Sobre los enigmas guanches de las momias y la carencia de técnicas náuticas

Xaxo guanche
Xaxo guanche

Los guanches, habitantes prehispánicos de las Islas Canarias, aunque en realidad este gentilicio solo aludía a los habitantes de Tenerife que luego los autores hicieron extensivo al resto de los habitantes del archipiélago, no conocían ni las más rudimentarias técnicas de navegación, no hay ni rastro de huesos de peces atribuidos a la dieta de los guanches que pudiesen corresponderse con fauna marina para la que se requiriese alejarse algunos metros de la costa para pescarla, absolutamente nada, no sabían ni nadar, según atestiguan las crónicas de la época de la invasión española. Ni rastro arqueológico de embarcación alguna, a pesar de que obviamente llegaron al archipiélago por mar. Los guanches de una isla no tenían el más mínimo contacto con los de otras islas a pesar de que estas son visibles a simple vista.

Hay un hecho que hace más extraordinario aún el que los guanches desconocieran cualquier técnica de navegación. Podría haber ocurrido que los guanches de una de las islas no tuviera medios de navegación debido a algún tabú que les prohibía adentrarse en el mar a pesar de haber llegado obviamente a la isla en algún tipo de embarcación, pero el problema es que carecían absolutamente de técnica alguna de navegación en todas las islas, lo que supone que toda la población del archipiélago estaba afectada por esta extraña carencia náutica, única en un pueblo insular. La pregunta que se nos abre entonces es el por qué estos amazighs insulares desconocían totalmente cualquier técnica de navegación..

Sin rastro de técnicas náuticas entre los amazighs insulares

El poblamiento de las islas Canarias por pueblos bereberes no parece ser más antiguo del siglo V a.C. o del siglo I a.C – I d.C., según los datos antropológicos aportados por la mayoría de los especialistas en base a las evidencias físicas disponibles. Algunos hallazgos de cerámica de hace solo unos cuatro años indican una fecha entorno al siglo X a. C., pero solo se habla aquí de cerámica preliminarmente así datada que no está asociada a restos óseos, lo que abre la posibilidad de que se trate solo de asentamientos ocasionales de carácter comercial, que tampoco se conoce si su procedencia era fenicia debido a que la expansión comercial de este pueblo de marineros fenicia hacia occidente no se hizo patente hasta después del siglo IX a.C.

Lo que si se conoce por evidencias históricas es que el rey mauritano Juba II (51 apróx. a,C. – 23 d.C) realizó expediciones de reconocimiento a las islas, tiempo en el que es posible que se haya efectuado el primer poblamiento estable de las Islas Canarias, pues hacia esa fecha a la que apuntan la mayoría de las dataciones de restos óseos conocidos.

No hay datos históricos ni arqueológicos que permitan decir a ciencia cierta si los primeros pobladores del archipiélago llegaron a las islas por sus propios medios o fueron llevados a ellas en embarcaciones de alguna potencia marítima de la época. Tampoco se sabe con qué intención pudieron en tal caso ser llevados aquellos primeros pobladores a las islas, más teniendo en cuenta que las navegaciones de los siglos X a.C., V a.C. o I d.C. eran de cabotaje (1) que siempre se hacían con las embarcaciones navegando en paralelo a la costa y sin dejar en ningún momento de verla. No se solía pues perder esta de vista salvo excepciones impelidas por la necesidad, más teniendo en cuenta que entonces no existían brújulas para orientarse en el mar, siendo así difícil imaginarse que algunos barcos se atreviesen a alejarse sin más de las costas africanas para adentrarse hacia el occidente en un mundo desconocido de infinitas extensiones de mar.

En este punto es importante resaltar que las islas Canarias ni siquiera son visibles desde la costa africana, dada la distancia que las separa. No había pues razón para dirigirse a las islas si no sabían con certeza que ahí estaban..

Las islas Canarias son por otra parte de origen volcánico, y no hay rastros geológicos de cataclismos marinos que hubieran podido afectar a la vez a todas las Islas Canarias hacia el siglo I. Aunque hubiera sucedido algo que hubiera provocado un tabú que les impidiese adentrarse en el mar, hubieran quedado rastros arqueológicos de la construcción de pequeñas embarcaciones costeras para labores de pesca, y además se hubiera conocido por los relatos de los cronistas tradiciones orales que hubieran aludido a este hecho, pero no hay absolutamente nada de eso.. Parece que por alguna razón las islas fueron sumidas intencionadamente en la invisibilidad, en lo que pudo incidir la prohibición impuesta de que los amazighs de las islas pudiesen usar cualquier tipo de embarcación ni siquiera para pesca de bajura.

El númida y la prohibición de navegar a los guanches

Lo de la ausencia absoluta de conocimientos náuticos por parte de los guanches es algo muy extraño y para lo que ningún especialista ha logrado dar todavía una explicación coherente. Además es una carencia que caracterizaba a las poblaciones de todas las islas del archipiélago, no solo a alguna en concreto, a pesar de que no había ni el más mínimo contacto entre unas islas y otras. La teoría del olvido de las técnicas de navegación no tiene mucha lógica, pues aún que hubiera sido así habría quedado constancia arqueológica del tiempo en que si se utilizaba algún tipo de embarcación, y habría habido quedado constancia a través de la transmisión oral de un tiempo en que si utilizaban los guanches medios de navegación, aunque fuera para pescar, o tal vez para desplazarse de una isla a otra. Por otro lado es imposible que este olvido se hubiera producido sistemáticamente en las siete islas a la vez, esto no tiene ningún sentido. En todo caso se podría haber producido el olvido de las técnicas de navegación en alguna de las islas, pero no en todas al mismo tiempo, pues en ese caso tendría que haber habido alguna de las islas en las que aún se conociera algún tipo de técnica de navegación en el momento del contacto con los españoles.

Cada isla tenía creencia religiosas diferentes, por lo que lo del tabú tampoco se entiende que alcanzase a las poblaciones de todas las islas, sino que hubiera sido posible que se hubiese instalado en alguna de ellas, pero en todas a la vez teniendo además en cuenta que no había contacto alguno entre ellas. La ausencia de técnica náutica fue consecuentemente forzada por alguien que ejercía control sobre la población de las islas, por la potencia marítima que trasladó del interior del norte africano a poblaciones amazighs que jamás habían visto el mar hasta entonces; se precavió de que el ingenio de estos amazighs no les llevase a construir algún tipo de embarcación que les permitiese salir de las islas y comunicarse así con el exterior. Es como si la potencia marítima que en algún momento las controló las islas no quisiera que ninguna otra potencia rival tuviera conocimiento de la existencia de este archipiélago.

El poblamiento de las islas a partir de Juba II lo corrobora el hecho histórico de que en un informe atribuido a la expedición de Juba II (51 apróx. a.C. – 23 d.C.) al que aludió Plinio el Viejo (23 – 79) (2) se habla de la flora y la fauna de las islas, pero no se menciona a sus posibles habitantes, por lo que se deduce que en el momento en que la expedición de Juba II desembarcó por primera vez en estas para elaborar el informe del que habla Plinio el Viejo no había en ellas poblamiento humano alguno.

Juba II trasladó población amazigh del interior de su reino a las Islas Canarias y les prohibió utilizar cualquier medio que permitiese a estos deportados salir de las islas. La prohibición pasó de generación en generación, téngase en cuenta que la población trasladad a un territorio insular tan pequeño podía no pasar en la primera generación de unas pocas decenas de individuos en cada isla, y acabó por dominar el subconsciente colectivo de las futuras generaciones de pobladores de las islas.  La explicación de la prohibición en todas las islas, controladas por Juba II directamente sin conocimiento de Roma o como vasallo de esta, puede explicar el porqué de la carencia sistemática de técnicas de navegación en todas las islas del archipiélago, prohibición que acabaría transformándose en olvido en las generaciones venideras de los amazighs insulares.

Podrían haber rastros de cerámicas o de inscripciones anteriores al tiempo de Juba II, pero al no haber estado estos asociados a restos óseos humanos pudieron perfectamente deberse a asentamientos humanos ocasionales generados por expediciones comerciales transitorias que en modo alguno constituyen prueba de que en las islas habían asentamientos humanos estables que ya podían tener la condición de nativos de las islas.

Los xaxos y la conexión egipcia

Un dato también extraño en la cultura de los guanches en la práctica religiosa de los xaxos (3) conocidas en las islas de Tenerife y Gran Canaria, aunque al parecer, según las evidencias antropológicas disponibles, desconocidas en el resto de islas del archipiélago. Es extraño porque a pesar de ser los guanches de origen amazigh, según la evidencia disponible, estos no conocían la práctica de la momificación entre sus ritos mortuorios del norte de Africa, pero si en cambio lo conocían los egipcios. No hay pues una continuidad cultural entre Egipto y Canarias que pase por los amazighs continentales en lo que se refiere a esta práctica religiosa de los xaxos (3). ¿Cómo se pudo transmitir entonces a los amazighs de Tenerife y Gran Canaria la práctica de momificar a los muertos con métodos muy similares al que seguían los egipcios?.

La respuesta está en las relaciones conyugales de Juba II, que se casó con Cleopatra Selene II (40 a.C. – 6 d.C.), hija única del cónsul romano Marco Antonio y la reina egipcia Cleopatra. Juba II gobernó sobre parte del Marruecos y la Argelia actuales, realizando una expedición a las islas Canarias con el beneplácito de emperador romano Octavio Augusto, de quien era vasallo, y al cual le remitió el informe del que habla Plinio el Viejo (2). Deportó población amazigh a las islas con la intención de poblarlas de manera permanente, prohibiéndoles a estos colonos forzosos construir cualquier medio náutico para hacerles imposible todo intento de abandonar las islas.

Fue por medio de su esposa egipcia Cleopatra Selene II que tuvo contacto con sacerdotes egipcios a los que envió junto con los amazighs a las islas, siendo entonces estos quienes enseñarían a los nuevos pobladores de las Canarias los conocimientos sobre momificación de los muertos.

No es difícil imaginarse que los amazighs provenientes del norte de África, acostumbrados a no ver el mar por ningún lado y a vivir nómadas en inmensas extensiones de tierra sin fin, se sintiesen encerrados en las islas a las que habían sido forzosamente llevados por Juba II para poblarlas. Los amazighs eran nómadas, ¿cómo podían resignarse a vivir voluntariamente en islas que podían recorrer a pie en pocos días o algunas incluso en pocas horas?. Debió de ser traumático verse forzados a vivir en un espacio tan reducido, acostumbrados como estaban a estar constantemente desplazándose por las inmensas extensiones del norte de África. El deseo de estas gentes por abandonar las islas debió de ser percibido como un problema por Juba II, que concebía a la población amazigh como una garantía para asegurase el predominio del comercio con las mismas ante la potencial tentación romana por arrebatárselo.

Es interesante lo que se sabe de la fauna que había en las islas en el momento de la llegada de los españoles, perros, ovejas, cabras y cerdos. Traer estos animales desde el continente africano requiere evidentemente de navíos pesados, no se pueden llevar cerdos por ejemplo en pequeñas canoas rudimentariamente construidas y meterse con ellas en el tenebroso océano Atlántico. Es obvio que estos animales tuvieron que ser transportados en navíos, no en canoas, lo que incide en la teoría de que los amazighs fueron llevados a las islas por una potencia marítima, y no porque se hubiesen trasladados por su cuenta a las islas en canoas.

Porqué hablar de un traslado forzado a las islas en lugar de uno voluntario

Es interesante lo que se sabe de la fauna que había en las islas en el momento de la llegada de los españoles, perros, ovejas, cabras y cerdos. Traer estos animales desde el continente africano requiere evidentemente de navíos pesados, no se pueden llevar cerdos por ejemplo en pequeñas canoas rudimentariamente construidas y meterse con ellas en el tenebroso océano Atlántico. Es obvio que estos animales tuvieron que ser transportados en navíos, no en canoas, lo que incide en la teoría de que los amazighs fueron llevados a las islas por una potencia marítima, y no porque se hubiesen trasladados por su cuenta a las islas en canoas.

Formaban estos animales parte de su alimentación, incluso los perros, a los que al parecer previamente a su sacrificio para ser comidos eran castrados. Los cerdos debieron tener algún tipo de carácter ritualista, pues se han encontrado colmillos de estos animales en cuevas donde se enterraba a los muertos. Consumían también moluscos o peces de costa. Otro aspecto a tener en cuenta respecto al poblamiento de las Canarias es que la isla más cercana a África es Fuerteventura, a 97 km del punto más cercano a la costa africana. Esta zona continental frente a la isla majorera es absolutamente desértica, y no había poblamiento humano alguno esa zona de la costa africana en época anterior a la invasión española durante el siglo XV.

No es difícil inferir que difícilmente iba una tribu nómada amazigh a atravesar el Sahara con cerdos, cabras y ovejas para llegar a la costa africana del sur del actúan Marruecos y en algún ponto de la desolada costa construir canoas, meterse ellos y sus animales en ellas, y lanzarse a navegar por el tenebroso océano Atlántico, teniendo además en cuenta que las costas de Lanzarote y Fuerteventura ni siquiera son visibles a simple vista desde la costa africana, ni siquiera en el supuesto de que la tribu nómada amazigh hubiese llegado exactamente al punto de la costa africana donde esta es más próxima a la costa de Fuerteventura, lo que equivale a una distancia marítima de 97 kilómetros.

¿Pudieron llegar los nómadas amazighs a un territorio absolutamente inhóspito en esa época (siglo I o antes) y se ponerse a construir canoas y meter en ellas a sus animales para luego lanzarse a atravesar con ellos la tenebrosa extensión de mar que se presentaba ante sus ojos?. Los guanches eran fundamentalmente pastores trashumantes como muchas tribus amazighs del siglo I o anteriores, que en el continente eran además nómadas. Juba II era rey de los númidas, que precisamente significa nómadas en griego. El nomadismo y la trashumancia pastoril son actividades difícilmente compatibles con la cría del cerdo, un animal de granja propio de culturas sedentarias. Los nómadas amazighs no podía atravesar el desierto del Sahara llevando consigo animales como el cerdo.

Los contactos más o menos habituales con las Canarias desaparecieron después de las invasiones germánicas en Europa Occidental y el derrumbe del Imperio Romano en occidente, hacia el siglo IV, y en este lapso temporal que va de Juba II al siglo IV no se conocen expediciones que pudieran haber llevado animales a las islas. El primer contacto bien documentado de árabes con las islas se refiere a una expedición llevada a cabo por Ben Farrouckh, quien partió de Lisboa en 999 y llegó a Gran Canaria donde llevó a cabo una expedición pacifica pactando con los canarios a cambio de reabastecimiento, relato conocido a través del escritor Edrisi o Al-Idrīsī (1100 – 1165). No tendría lógica que estos animales hubiesen sido llevados por navíos árabes durante la Edad Media si estos tenían relaciones con las islas, ya que los árabes al ser musulmanes no comerciaban con cerdos.

Después de este tiempo no se conocen contactos con el archipiélago hasta la llegada del genovés Lancelloto Mallocello a la isla de Lanzarote en 1312, y que ya entonces había cerdos en las islas, ¿quién pudo entonces haber llevado los cerdos al archipiélago si no fueron los mismos navíos de Juba II que entre el siglo I a.C. y el I d.C. transportaron a los amazighs al archipiélago Canario?..

La posibilidad de un traslado voluntario de amazighs a las Islas Canarias en canoas desde la inhóspita costa africana carece pues de sentido alguno..

(1) Las embarcaciones navegaban siempre en paralelo a la costa y sin dejar de perder esta de vista en ningún momento
(2) Plinio el Viejo, Historia natural, capítulo XXXVII, textos 202-205
(3) Los xaxos eran los cadáveres momificados de los guanches con técnicas similares a las de las momias egipcias

Sobre el concepto islámico del poder en la Comunidad de Medina

fundamentos mentales
fundamentos mentales

Una pregunta a modo de prolegómeno:

¿Podría una shura mundial de la ummah en la que estuviesen representadas todas las tendencias del islam, incluidas las shiitas, sufíes y cualquiera de las derivadas de estas, emitir una fatua en la que se declarase fuera del islam al wahabismo?

La primera generación de musulmanes que conoció al Profeta no solo tenían la guía de la Revelación aún viva de la que habían sido testigos directamente, sino que además tenían la del ejemplo de vida que el mismo Profeta Muhammad daba en cuanto a la posición que este ostentaba en el seno de la Comunidad de Medina, y de cómo ésta favorecía el desarrollo de una forma de organización social muy sui generis en su época.

El Profeta nunca fue un tirano, ni siquiera un gobernante en el sentido del término, pues gobernaba en Medina una asamblea en la que él era un miembro más,  pero a su muerte los musulmanes que en vida le conocieron imitaron no su ejemplo en la Comunidad social de Medina basada en una forma de gobierno democrática y asamblearia, sino que volvieron sus ojos a las formas de gobierno que entonces imperaban entre persas y bizantinos.

1.- El prematuro eclipse de la Comunidad de Medina

Si la primera construcción sociológica que levantaron los musulmanes fue la Comunidad de Medina, la primera construcción sociológica que sentó las bases del islam que hoy día conocemos no fue esa misma Comunidad de Medina..sino el Califato edificado a imagen y semejanza de la estructura geopolítica de los imperios persa y bizantino. El Profeta no fue rey ni intentó crear un estado militar con fines expansionistas, a pesar de lo cual con la entronización del primer Califa tras su muerte se comenzaron a sentar las bases del islam que hoy en día conocemos. Esta construcción sociológica que es el islam de base califal algo negativo tendría en sus cimientos para haberse convertido en la tiranía política, económica, religiosa, que hoy día rige en el islam, y que obviamente tiene bases históricas.

El Corán no establece una determinada forma de gobierno, pero la práctica de la Comunidad de Medina si lo transmitió, y sobre todo el ejemplo del Profeta Muhammad en el seno de esta, que no era obedecido como un rey, pues a pesar de lo que popularmente puede creerse las decisiones se tomaban en asamblea de la que el profeta era parte, y durante ella el profeta exponía sus puntos de vista como un miembro más. Esta forma de regir los destinos de la comunidad no significaba que se la privaba de tener un gobierno, o de defenderse de las agresiones externas, sino que además de defenderla de las agresiones externas se la defendía también de la posibilidad de caer en manos de un tirano. Pero los compañeros del Profeta no gobernaron como miembros de la asamblea de Medina sino como guías coronados de los creyentes o califas,  posicionándose con ello en un puesto cuyo ejemplo no podrían haberlo tomado de Muhammad..sino de los monarcas persas y bizantinos que eran sus enemigos.

No hay nada de inocencia en esta forma de gobierno asamblearia que era la Comunidad de Medina, sino de inteligencia al salvaguardar a los musulmanes de la tiranía de los reyes. Se podía gobernar perfectamente siguiendo las pautas establecidas por Muhammad en Medina, haberse defendido de las agresiones externas, y empezar a ensañar a las comunidades vecinas que así es como debían regirse, formando con ellas comunidades locales federadas. Medina se podía haber de esta manera proyectado como ejemplo para las localidades vecinas. Los cimientos del islam se edificaron así sobre la construcción sociológica del califato, pero no sobre los cimientos establecidos en la Comunidad de Medina. La dirección para una edificación sociológica del islam era un sistema asambleario de gobierno indisociable del comercio sin usura, pero este se edificó sobre el califato, sistema imperial de gobierno con economía basada en la usura.

El islam como construcción sociológica de base coránica nunca llegó pues a edificarse, porque a la muerte del Profeta Muhammad sus compañeros decidieron edificar un islam de base califal, o sea, sobre una construcción sociológica que imitaba las dinámicas geopolíticas persas y bizantinas. La dirección marcada por la Comunidad de Medina quedó eclipsada a la muerte del Profeta Muhammad no llegando a implementarse nunca, renunciando a la posibilidad de haberse constituido en arquetipo sociológico y geopolítico que ante sus vecinos contrarrestase la visión de persas y bizantinos basada en el espejismo de poder con el que estos imperios deslumbraron a los primeros líderes musulmanes.

2.- El Pacto de Medina como prototipo de organización asamblearia

La Comunidad de Medina se asentó sobre unas bases jurídicas que son conocidas como un documento histórico denominado Pacto de Medina. Había tres grandes comunidades entonces, musulmanes nativos de Medina, musulmanes emigrados, y los paganos, a ojos de los musulmanes. Era un pacto equitativo tripartito, que incluía incluso a los no musulmanes en pie de igualdad con los musulmanes. El Pacto de Medina establecía un sistema de gobierno basado en la shura o asamblea y en una economía basa en un comercio exento de usura que era el prototipo de una forma de organización social con fundamento coránico diseñado para ser trasplantado a las comunidades vecinas, pero fue el islam califal el que se edificó tras la muerte de Muhammad.

La Comunidad de Medina marcó la dirección hacia la que, si esa era su voluntad, los musulmanes debían edificar su construcción sociológica para par con ella incidir en el mundo. Cada colectivo humano edifica construcciones sociológicas para vivir en sociedad e incidir en el mundo. A los musulmanes se les mostró el ejemplo del profeta en la Comunidad de Medina para que les sirviese de guía, pero tras su muerte aquellos musulmanes que tenían la capacidad de decidir hacia que dirección debía dirigir la construcción de su sociedad, ya sea la marcada por la Comunidad de Medina ya sea por cualquier otra, tomaron su decisión libremente, y en base a ello decidieron obviar la guía de la Comunidad de Medina y decantarse por “otra” construcción sociológica, que fue el califato, inspirada en las estructuras de poder persas y bizantinas.

La Comunidad de Medina promovía la disolución del poder jerárquico en su seno, procuraba una forma de organización social que pudiese integrar a las distintas comunidades que la constituían, al aceptar iguales derechos para musulmanes nativos, musulmanes emigrados, y paganos, todo ello reflejado en el Pacto de Medina, así como promovía también la génesis de un sistema económico y financiero diferente al vigente en las tierras de los imperios persa y bizantino. Constituyóe el prototipo sociológico a través del cual se podía haber superado el concepto de Estado, no ya por su configuración política, que de una manera más arcaica también se había manifestado en las polis griegas, sino por su configuración económica. Y es este punto el que yo considero esencial..el de no disociar el asamblearismo político del asamblearismo económico y financiero..

La Comunidad de Medina no tenía porque ser concebida como una meta idílica petrificada en el tiempo a la que aspirar como ejemplo, sino como un punto de partida a través del cual desarrollar nuevas formas de organización social, teniendo en cuenta la premisa de que las formas políticas locales debían estar fusionadas con las estructuras financieras también locales, impidiendo con ello el desarrollo de estructuras políticas basadas en la idea de imperio. Pero este punto de partida se quedó solo en eso al no haber pasado nunca de la fase embrionaria que comenzó a gestarse en los tiempos en que Muhammad vivió en la Comunidad de Medina. El islam sociológico no fue levantado entonces sobre el prototipo diseñado en Medina, y obviamente pendiente de desarrollar, sino sobre el prototipo derivado de la mentalidad islamocrática que supuso el Califato como espejo de los imperios persa y bizantino.

El Pacto de Medina, el instrumento legal que cimentó la Comunidad de Medina, estableció las bases legales para gobernar la ciudad. Se gobierno con pues con leyes consensuadas. Dicho consenso fue establecido sobre el principio del taaruf, acercamiento y conocimiento entre las comunidades humanas que conformaban Medina, cuya máxima manifestación fue la shura, a través de la que se ejercía la consulta popular. En la Comunidad de Medina no había fiqh ni juristas (alfaquís o fuqahas), ni siquiera son estos conceptos coránicos. Este consenso basado en el principio del taaruf y manifestado en el ejercicio del gobierno a través de la consulta en la shura constituyeron los principios rectores sobre los que se ejercía el gobierno entonces en Medina.

El fundamento del taaruf y de la shura se encuentran en Corán 3:159,, donde se vislumbre la praxis asamblearia en la cual se conmina a Muhammad a gobernar a través de la consulta, y también en Corán 42:36-39 donde se exhorta a los miembros de la comunidad a consultarse mutuamente para decidir sobre los asuntos que les atañen y a defenderse también mutuamente cuando son víctimas de opresión independientemente de la adscripción religiosa a la que esté adheridos.

No tiene sentido defender la idea de que la Comunidad de Medina no se gobernaba mediante la consulta sino que lo hacía mediante los privilegios jerárquicos otorgados por Allah a Muhammad. ¿Desobedeció entonces Muhammad a Allah gobernando en Medina con los privilegios de un jerarca que no nesecitaba gobernar mediante la consulta en asamblea (shura).

3.- El Califato manipuló las premisas financieras coránicas con el hiyal

El jurista y filósofo persa Al-Gazali (1058 – 1111) escribió una obra enciclopédica denominada “La revivificación de las ciencias religiosas”,donde recogió algunos capítulos relativos a temas económicos, donde determinaba asuntos como las premisas que debían sustentar el interés público (maslaha), o donde hacía una fuerte denuncia de las políticas de especulación financiera, ampliamente difundidas entonces, que incidían en la manipulación de la moneda, que a su juicio debía mantenerse estable (sunnah monetaria), y en la que denunciaba también la acumulación de dinero.

Una práctica económica típica de la especulación financiera que se practicaba en el orbe islámico era el hiyal, dispositivos legales de naturaleza ficticia que tenían por objetivo crear un subterfugio de legalidad que permitiese saltarse la teórica prohibición de la riba. El hiyal de entonces tendría su proyección en el presente en las técnicas financieras utilizadas por la banca islámica para crear una ficción legal respecto a que sus técnicas financieras respetan la prohibición coránica de la usura.

La práctica del hiyal en la economía y las técnicas financieras que han caracterizado toda la historia económica del islam comenzaron siendo un hábito no institucionalizado, al no consistir en técnicas legales documentadas en tratados jurídicos, pero hacia comienzos del siglo IX (tercero de la Hégira), empezaron a surgir tratados jurídicos donde se detallaban procedimientos con técnicas del hiyal para poder compaginar la práctica económica y financiera fundamentada en la especulación con el principio coránico que prohibía la riba. La especulación financiera estuvo desde los primeros tiempos del islam separada del concepto coránico que podía abarcar la riba, y esta separación llegó incluso a institucionalizarse a comienzos del siglo IX con el visto bueno de los juristas de mayor prestigio de la época. El hiyal es el fundamento de la ocultación de la condena de la especulación financiera contenida en la Revelación, a través de la exhortación a evitarla como abominación que era, según Corán 5:90.

La riba al-fadl, especulación financiera o maysir según se desprende de Corán 5:90, estuvo siempre presente en la historia del islam sociológico o califal. Los musulmanes inventaron muchas cosas que luego los europeos cristianos adoptaron e hicieron pasar como suyas, despreciando e ignorando su origen islámico por razones que seguro no se nos escapan. Y entre esos inventos musulmanes estaban por ejemplo el de las letras de cambio (sulfaya), cuya práctica entraba dentro de la riba al-fadl o maysir (especulación financiera). Estas letras de cambio y otras técnicas derivadas de ellas están en el origen de las corruptas prácticas de especulación financiera que los europeos cristianos harían luego suyas y que les servirían más adelante para desarrollar el capitalismo financiero que luego acabarían extendiendo por todo el mundo.

Jamás históricamente la economía islámica ha funcionado sin riba (riba al-nasia, incremento con intercambio de bienes en tiempo diferido) o sin especulación financiera (riba al-fadl o maysir en Corán 5:90, incremento con intercambio de bienes en tiempo simultáneo o con manipulaciones monetarias especulativas). La riba ha sido condenada por ulemas o juristas islámicos, en menor medida que la especulación financiera por cuanto esta ha tenido más detractores a la hora de considerarla haram, como lo ha sido por juristas de otras culturas monoteístas o politeístas históricas. Pero en todas ellas, tanto la riba como la especulación financiera han sido práctica habitual. Incluso los papas han condenado la usura, lo que supone un signo más del carácter esperpéntico de la susodicha condenan.

La condena más antigua conocida a la usura, popularmente, se remonta a un texto indio del II milenio a.C., donde a esta se la denomina bekanaṭa en sánscrito védico (*). Pero esta referencia védica a la usura, a pesar de que así consta reflejada en una enciclopedia de internet muy popular, no es científicamente correcta, pues los especialistas en sánscrito védico y religiones de la India consideran que la alusión a la bekanata está en un himno del Mandala 8 (el 55) que figura entre los once himnos, entre seis y ocho para una minoría de especialistas, considerados valakhilya (aunque no literalmente, es un término que viene a significar apócrifo), pues se piensa fueron interpolados en época posterior a la redacción de los vedas. Un ensi de la ciudad-estado de Lagash llamado Urukagina (gobernó entre 2380 a.C – 2360 a.C. aprox. ), tiene atribuida por la arqueología la siguiente inscripción, contenida en el código jurídico que se conoce por su nombre, anterior en muchos siglos al Código de Hammurabi.

“Él liberó a los habitantes de Lagash de usura, los controles onerosos, el hambre, el robo, el asesinato, y la incautación (de su propiedad y las personas). Estableció la libertad. La viuda y al huérfano ya no estaban a la merced de un hombre poderoso”. (Código de Urukagina)

La especulación financiera siempre fue una práctica de uso común entre los comerciantes musulmanes. Por ello se ocultó la exhortación coránica a evitar el maysir (especulación financiera) contenida en Corán 5:90, dándole a la condena de la especulación financiera un carácter poco claro que solo se encontraba en algún hadiz, pero según la tradición que se impuso, no lo estaba en el Corán. La tradición dice por ejemplo que el Profeta Muhammad murió exactamente después de recogerse sus palabras en un hadiz sobre la riba al-fadl, y que por esta razón no llegó a darle tiempo de explicar que era exactamente esa segunda riba a la que se refería como al-fadl. Estas técnicas de especulación financiera tienen por tanto base en el islam califal o islamocracia.

(*) Rig-Veda, Libro (Mandala) 8, himno 55, verso 10

4.- Muhammad fue juez en Medina no gobernante absoluto

 El Corán habla de Muhammad de su condición de juez que ha dirimir sobre las disputas en base al espíritu de la Revelación, pero no de su condición de gobernante absoluto. En los tiempos de la década medinense, aun en vida de Muhammad, no había ninguna jurisprudencia desarrollada, ni juristas o ulemas a los que acudir para dirimir judicialmente sobre una disputa que enfrentase a dos parte, por ello El Corán les dice a los creyentes que en materia de disputas deben remitirse al Profeta y obedecer las decisiones que al respecto este sancione, por ello Muhammad hizo de juez entre los musulmanes.

 “Juro que no se consideraran verdaderos creyentes a menos que te acepten como juez de sus disputas; y no se resistan a aceptar tu decisión y se sometan completamente.” Corán 4:65

Cuando el Corán habla de la obediencia que los creyentes deben a Muhammad no lo hace pues posicionando al Profeta como un líder político al que se le deba obediencia ciega, pues esta idea es totalmente ajena al Corán, sino que lo hace posicionándolo como juez que ha de dirimir acerca de los asuntos sobre los que los miembros de la Comunidad discrepan (Corán 4:65). Los musulmanes de la década de Medina parece que comprendieron perfectamente la distinción del profeta como juez al que debían elevar sus disputas.

El Corán conmina a Muhammad a legislar mediante el método de la consulta en asamblea o shura (Corán 3:159), así como exhorta también a los creyentes a legislar mediante la consulta en asamblea (Corán 42:38), lo que da idea de la concepción del ejercicio del poder que se trasmite en la Revelación coránica que claramente sanciona una separación entre lo judicial y lo legislativo que solo habría tenido implementación en la década medinense que conoció a Muhammad en vida. Esta Revelación diluye el potencial del poder ejecutivo en el legislativo al conminar a Muhammad a consultar en asamblea con los otros miembros de la Comunidad (Corán 3:159), hecho que supone la esencia de la horizontalidad del poder sancionada en la Revelación..en contraposición al posibilismo históricamente vigente que sanciona una verticalidad del poder que se encuentra también en la esencia del Califato surgido en imitación de los imperios persa y bizantino.

Según la Revelación coránica Muhammad debía ser obedecido en lo que se refiere a dirimir sobre asuntos relativos al fiqh (Corán 4:59 y 4:65), pues no había entonces ningún fiqh desarrollado ni juristas que sostuviesen el mismo durante los diez años en que Muhammad dirigió la Comunidad de Medina. Si ni el Profeta se atribuyó para si la supremacía de los gobernantes absolutos, ¿por qué si lo hicieron aquellos que aceptaron revestirse con la calidad de Califa tras su muerte?..

Como se construyó el mito de Santa Claus

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 Litografía navideña de Louis Prang de hacia 1885

El mito comienza en Holanda a partir de un momento indeterminado del siglo XV, y se inserta en la festividad de San Nicolás que se celebraba el 6 de diciembre. Se tiene constancia de que en las iglesias de Holanda comenzó a ponerse en práctica en este tiempo la costumbre de dejar zapatos la noche anterior a la conmemoración de esta festividad para que los más ricos dejasen diversas dádivas en ellos que al día siguiente habrían de ser repartidas entre los más pobres. Esta práctica se comienza a implementar en el contexto de la Reforma Protestante que atacaba a la Iglesia Católica y a los ricos que compraban su salvación con el comercio inmoral de las indulgencias. La iglesia rescató entonces la memoria de un supuesto obispo de Myra, en la actual Turquía, que vivió en el siglo IV y del que se decía que al morir hizo que su fortuna familiar fuese repartida entre los más menesterosos de la ciudad. Intentaba con ello paliar las acusaciones que los protestantes lanzaban a obispos y ricos por el mercantilista comercio de las indulgencias que unos con otros sostenían.

En otro momento indeterminado del siglo XVI esta costumbre del zapato en la iglesia comienza a trasladarse al ámbito familiar de las familias holandesas, donde las dádivas en los zapatos tienen ahora como principales receptores los niños que integran la unidad familiar, y los ricos que en el siglo anterior ponían las dádivas en los zapatos de las iglesias pasan ahora a tomar la imagen de los misteriosos gnomos invisibles de las mitologías populares germánicas. En esta primera época de la práctica de dejar regalos a los niños en los zapatos la noche anterior a la conmemoración de la festividad de San Nicolás no se atribuye por tanto a alguien definido fijado en la personalidad de este obispo, a pesar de que si se utiliza el marco de la conmemoración de su muerte para hacerlo, sino que son indeterminados gnomos los que dejan en los zapatos los regalos a los pequeños. Tenía por tanto esta costumbre un fundamento pagano.

A partir de 1609 los colonos holandeses comienzan a instalarse en la isla de Manhattan, y llevan consigo la práctica del zapato y los gnomos asociado a los regalos a los niños en la noche del 5 de diciembre. La práctica se instala así en las colonias americanas de Inglaterra, que fue la potencia que más tarde arrebataría Manhattan a los holandeses.

En 1804 un anticuario neoyorquino funda la New York Historical Society, una de cuyas intenciones era la de promover a San Nicolás como patrón de la sociedad y de Nueva York en el contexto de promover la recuperación de la memoria cultural holandesa que residía en el origen de la sociedad neoyorquina. Se adopta así el nombre de Santa Claus porque esta sociedad quería recuperar el origen holandés de su consciencia neoyorquina, y en Holanda ya entonces se usaba el nombre de Sinterklaas para designar a este personaje, donde Sinter aludía al apelativo de santo y Klaas a un derivado holandés del nombre griego Nikolaos.

Desde 1809 el escritor Washington Irving era miembro de esa sociedad, y en la fecha en que en ese mismo año se conmemoraba la festividad de San Nicolás, publica una obra satírica denominada “Historia de Nueva York desde el Origen del Mundo hasta el Final de la Dinastía Holandesa, por Diedrich Knickerbocker”, en la que San Nicolás deja de ser santo y obispo para pasar a ser un holandés enano que tenía la costumbre de fumar en pipa. Washington Irving fue el primero en describirlo también como un tipo bonachón y de carácter alegre.

El 23 de diciembre de 1823, el profesor de teología y literatura griega Clement Clarke Moore publica un poema dedicado a su hija con motivo de la Navidad al que llama “Una visita de San Nicolás”, en la que la imagen tradicional de San Nicolás que hoy persiste se va perfilando ya más acentuadamente, aunque aún era San Nicolás representado como un gnomo o duende. Fue este hombre quien trasladó en su poema la costumbre de hacer los regalos a los niños del 6 al 24 de diciembre.

En 1863 un caricaturista estadounidense de origen alemán llamado Thomas Nast publica en la revista de Nueva York “Harper’s Illustrated Weekely” la primera imagen de Santa Claus. Obvia la imagen del gnomo y lo representa como un hombre grande, barrigudo, portando un gran cinturón, aunque le conserva al personaje el carácter otorgado por Washington Irving y las otras peculiaridades del poema de Clement C. Moore como la mención de los renos.  En 1869 a Santa Claus ya se le imagina viniendo del Polo Norte, pues es en ese año cuando Thomas Nast adorna con varias ilustraciones un poema de George P. Webster llamado “Santa Claus y sus trabajos” donde se sitúa su casa en ese lugar.

En 1886 un litógrafo de Boston llamado Louis Prang publica postales de Navidad en color con la imagen de San Nicolás con vestimentas rojas y haciéndolo residir en el Polo Norte, siguiendo la estela de la caricatura de Nast publicada el año anterior.

Curiosamente ese mismo año se creaba la empresa Coca-Cola, que sacaba al mercado la bebida de nombre homónimo que en 1931 un ilustrador de la empresa asoció a la imagen de Santa Claus al dibujarlo portando en su mano una botella de esta bebida refrescante. Esta multinacional fue la responsable con su inmensa campaña publicitaria de que la imagen de Santa Claus como hoy día la conocemos se hiciese popular en todo el mundo.

Vemos entonces como durante la festividad de San Nicolás en el siglo XV los ricos comienzan a dejar dádivas en zapatos puestos en las iglesias holandesas para que estas fuesen posteriormente repartidas entre los menesterosos, ante las acusaciones de los protestantes por el comercio de las indulgencias. En el siglo siguiente los ricos se transforman en gnomos y ya van directamente a los hogares donde hay niños para dejar sus dádivas en zapatos. Los gnomos empiezan a tener un jefe al que se identifica con el personaje que motiva la celebración de San Nicolás el 6 de diciembre. En las colonias americanas este personaje deja de ser obispo para ser un enano holandés alegre y bonachón, en el contexto de la recuperación de la memoria cultural holandesa que pretendía la New York Historical Society. Posteriormente un profesor de teología escribe en Boston un cuento dedicado a su hija, trasladando la festividad de los regalos a la noche anterior a la Navidad, y transformando al personaje en un hombre grande y barrigudo que viaja en un trineo arrastrado por renos voladores. Pocos años después ya viste de rojo y se le ubica en el Polo Norte. La Coca Cola universaliza el mito durante el siglo XX en el periodo de entreguerras a través de una gigantesca campaña publicitaria que asocia el mito a su bebida emblemática.

El mito ya está construido y universalizado..

Sobre la mención del Profeta Abraham en las Tablillas de Ebla

Fragmento con texto cuneiforme de Tablilla de Ebla
Fragmento con texto cuneiforme de Tablilla de Ebla

La ausencia de documentación histórica y arqueológica que respalde la historicidad de los profetas nombrados en el Antiguo Testamento ha sido frecuentemente fuente de controversias entre quienes se atienden a los aportes de las evidencias científicas, y quienes por sus creencias religiosas consideran que a pesar de la ausencia de prueba científica alguna, los mitos veterotestamentarios o coránicos constituyeron la manifestación real de hechos de naturaleza histórica.

En este sentido, surge de cuando en cuando quien recurre a una supuesta evidencia histórica o arqueológica recientemente conocida para afirmar que aquello que dice su creencia religiosa sobre determinados personajes o sucesos recogidos es su libro sagrado ha sido constatado por fin científicamente.

Uno de estos intentos de manipulación de un descubrimiento arqueológico ha ocurrido cuando al traducirse lo que se hallaba escrito en las Tablillas de Ebla, se ha intentado asociar estas con una supuesta evidencia documental que vendría a avalar la raíz histórica de tres personajes de la tradición profética contenida en la Biblia y en el Corán,  Abraham, Ismael, y David, cuyos nombre aparecerían según los sostenedores de esta teoría aludidos en caracteres cuneiformes en las mencionadas Tablillas de barro de Ebla.

La manipulación servida

La afirmación tergiversada de que en las Tablillas de Ebla se nombra a los profetas Abraham, Ismael, y David, parte de un autor musulmán llamado Adnan Oktar (cuyo pseudónimo es Harun Yahya) ver aquí

Pero los especialistas que han investigados las Tablillas de Ebla no dicen que en ellas aparezca los nombres del Profeta Abraham, del Profeta Ismael, y del Profeta David.

Lo que si dice algún especialista en arqueología bíblica es que al intentare traducir la escritura cuneiforme de las Tablillas se han podido reconstruir algunos nombres propios que filológicamente podrían corresponderse con el de algunos de los nombres de personajes veterotestamentarios, algo que no ha sido aún corroborado de manera fehaciente, solo se habla por ahora de posibles similitudes fonéticas entre unos y otros nombres.

De todas formas, se refiere en este supuesto a  que podría aparecer el nombre de alguien que se llamaba Abraham o algo parecido, y que por la comparación filologica de los supuestos caracteres cuneiformes eblaíta de ese nombre con el hebreo que se correspondería con el de Abraham, podría existir una similitud entre ambos, de lo que en absoluto se deduce que el probable nombre eblaíta de Abraham contenido en las tablillas se debiese asociar al “Profeta Abraham” de la Biblia y del Corán.

De particular interés son los nombres de lugares y personas. Encontramos una extensa zona de superposición entre las tablas de Ebla y el texto bíblico. Entre los muchos nombres personales, tanto en la Biblia y las tablas son las siguientes: Abraham, David, Esaú, Ismael, Israel, Micaías, Michael, y Saulo. Hemos normalizado la ortografía de los nombres que se ajusten al modelo bíblico, pero la ortografía en eblaíta es tan estrecha en todos los casos que no puede haber ninguna duda de la identidad de los nombres. (En ningún caso podemos decir que las personas son idénticas, sin embargo.) En algunos casos, sobre todo la de David (que en eblaíta se escribe da-ud-um), el nombre no se conoce de ninguna otra fuente en la antigüedad. (1)

El estudio de las Tablillas de David Noel Freedman fue en el que se inspiró Harun Yahya para elaborar su tesis de que los nombres de tres profetas coránicos, Abraham, Ismael y David, estaban contenidos en aquellas Tablillas de barro del tercer milenio a.C. Pero ni el mismo David Noel Freedman establece la relación inequívoca entre los probables nombres contenidos en las Tablillas de Ebla y los personajes de la tradición bíblica o coránica. Solo habla de probables similitudes entre nombres propios contenidos en unos y otros textos, no de que a los nombre de los de los textos eblaítas se les pudiesen asociar las mismas connotaciones o atributos religiosos que a los personajes de similar nombre escritos en los textos bíblicos o coránicos.

Entre el Profeta Abraham y David habrían mediado muchas generaciones según la tradición, y el personaje llamado Saulo en las mismas Tablillas según la transcripción de David Noel Freedman (ver texto de su obra más arriba), ¿se correspondería acaso con el San Pablo de los textos neotestamentarios?..

Breve historia del reino de Ebla

El asentamiento de Ebla, situado en la Siria septentrional, se remonta a comienzos del III milenio a.C., pero su transformación en un reino con capacidad expansiva no acontece hasta cerca del 2.400 a.C., tiempo que se corresponde con el período en el que se han datado las tablillas más antiguas.

Hacia el 2.250 a.C. Ebla es saqueada por invasores acadios, hecho que supuso el fin cultural del reino debido a que a partir de entonces cayó en deshuso tanto la lengua eblaíta como la sumeria, idiomas ambos en los que estaban grabadas las tablillas. La lengua del reino fue entonces sustituida por la de los invasores acadios.

La decadencia cultural después del saqueo del reino por los acadios de Naram-Sin no supuso sin embargo su desaparición como entidad política, pues el reino fue posteriormente restaurado. Sufrió otra invasión amorrita hacia mediados del XIX a.C.  que tampoco supuso su desaparición política, aunque en el plano cultural nunca volvió a resurgir su antiguo esplendor.

El período de pervivencia política aunque de decadencia cultural se extendió desde la invasión acadia hacia el 2.250 a.C. hasta la de los hititas en torno a 1.650 a.C.. Durante ese tiempo fue el idioma acadio, y en menor medida el amorrita, el que hizo de lengua oficial del reino de Ebla.

Tras la invasión hitita en 1.650 a.C. se cierra definitivamente la historia política del reino de Ebla.

La imposible crónica de los profetas en las Tablillas de Ebla

Este escueto resumen alusivo a la historia de las tablillas de Ebla viene a razón de establecer un marco cronológico para las mismas, en base a los datos aportados hasta el momento por la documentación histórica y arqueológica disponible.

Dado que las tablillas fueron redactadas en eblaíta y sumerio, estas no pueden recoger acontecimientos fechados con posterioridad al 2.250 aproximadamente. La caída en desuso de una y otra lengua traza una línea divisoria que viene ha indicar que con posterioridad al 2.250 no se volvió a escribir en eblaíta ni sumerio sobre las tablillas hasta ahora conocidas.

No obstante esta constatación arqueológica, hay quien dice que en estas tablillas se han encontrado tres nombres que han sido identificados con otros tantos profetas bíblicos anteriores al visionario José.

Estos tres personajes que se encuentran mencionados tanto en la Biblia como en el Corán, serían según los sostenedores de esta teoría, el profeta David, el profeta Abraham, y el profeta Ismael.

Según se desprende del relato veterotestamentario del Génesis, Abraham habría vivido tres generaciones antes que José (fue padre de Isaac, abuelo de Jacob, y bisabuelo de José el visionario), el cual habría residido en las Dos Tierras, siempre según el relato veterotestamentario, durante el dominio de los príncipes pastores, período que abarcaría desde mediados del siglo XVII a mediados del XVI a.C..

Bajo tal condicionamiento establecido por el mismo Libro del Génesis, no se puede sino inferir que Abraham debió haber vivido, según la propia lógica del relato tradicional, en algún lapso temporal comprendido dentro de la primera mitad del segundo milenio a.C.

Teniendo en cuenta que Ismael fue hijo de Abraham, es de sentido común situarlo cronológicamente más cercano aún al tiempo de José (mediados del XVII a.C. – mediados del XVI a.C.).

En lo que respecta al tercero de los profetas supuestamente mencionados en las tablillas en eblaíta y sumerio de Ebla, David, la cronología bíblica lo sitúa entre fines del XI a.C. y mediados del X a.C.

Tenemos así que la datación de las Tablillas de Ebla las sitúa cronológicamente entre el 2.400 a.C. y el 2.250 a.C. aproximadamente. El que dos de esos personajes, Abraham y su hijo Ismael, hubiesen vivido en un tiempo comprendido en la primera mitad del segundo milenio, y que el tercero de ellos, David, lo hubiese hecho entre fines del siglo XI a.C. y principios del X a.C., siempre según la tradición, hace que estas no puedan ser aceptadas como crónicas históricas para estos personajes bíblicos, puesto que fueron redactadas con varios siglos de anterioridad al tiempo en que la tradición los hace vivir.

Si en ellas aparecen los nombres de Abraham, Ismael, y David, significría que según las Tablillas de Ebla, escritas en cuneiforme ebaíta y sumerio y datadas entre el 2.400 y el 2.250 a.C., estos personajes tendrían que haber vivido dentro de este lapso temporal, ¿cómo pueden ser crónicas que confirmen la realidad histórica de protagonistas  bíblicos que con estos mismos nombres habrían vivido entre la primera mitad del segundo milenio y principios del primer milenio a.C.?, por no decir de la inclusión del nombre de Saulo, también mencionado por David Noel Freedman como uno de los que aparece en las Tablillas al hacer su transcripción..

La inclusión de los nombres de los profetas en el imaginario de los antiguos israelitas pudo suponer que la adopción de tales nombres se debiese al hecho de que estos hubiesen sido adoptados de entre los que ya circulaban en textos de los pueblos de Siria-Palestina desde hacía muchas generaciones por haber sido personajes de cierta relevancia, no habiendo ninguna constancia de que fuese esta de naturaleza religiosa.

Del mimso nombre de David,  rey en la Biblia o Profeta en el Corán, afirma David Noel Freddman que solo se conoce una filología similar del mismo en un texto de las Tablillas de Ebla, aparte de su mención en los textos veterotestamentarios.

Teoría de la pseudonimia con las Tablillas de Ebla

El hebreo arcaico utilizado en la época del primer templo comenzó a formarse después del X a.c., y a partir del VII a.c. comenzó a ser sustituido por el arameo, época a partir de la cual comenzaron a redactarse en ambas lenguas los primeros textos veterotestamentarios. En la época en que el pseudohistoricismo hace vivir a Moisés, siglos XIII-XII a.C. no se conocían ninguna de aquellas dos lenguas, pues era entonces el fenicio-hebraico la que pudieron conocer las tribus israelitas de aquel período histórico.

A pesar de ello y contra toda lógica, puesto que no existe texto veterotestamentario alguno escrito en fenicio-hebraico, este pseudohistoricismo le otorga a Moisés la autoría de algunos de los escritos sagrados hebreos. Las lenguas en las que fueron redactados aquellos más antiguos, hebreo o arameo, no eran conocidas en los tiempos en los que la cronología bíblica hace vivir a Moisés. De ello se puede inferir que la pseudonimia fue una práctica usual en el proceso de transcripción de distintos relatos mitológicos mesopotámicos al canon religioso hebreo a partir de la segunda mitad del primer milenio a.C. ya en tiempos del Segundo Templo.

La confirmación de que de la transcripción de determinados caracteres cuneiformes de las Tablillas de Ebla surgirían los nombres de Abraham, Ismael, o David, permitiría sustentar sobre una base arqueológica la hipótesis de que dichos nombres fueron tomados como referencias por los sacerdotes hebreos de la segunda mitad del primer milenio para dar nombres a algunos de los principales protagonistas de sus relatos veterotestamentarios.

Si las Tablillas de Ebla no pueden haber sido crónicas de los personajes de la tradición profética de la Biblia y el Corán, si pueden en cambio haber servido de inspiración para el proceso contrario, o sea, para que los sacerdotes hebreos hubieran llegado de alguna manera a tener conocimiento de aquellos personajes de los textos eblaítas y los hubiesen adoptado para dar nombre a los protagonistas de sus escritos sagrados.

¿Fueron entonces tomados los nombres de algunos de los personajes veterotestamentarios, como Abraham, Ismael o David, de las Tablillas de Ebla para ser adoptados en un ejercicio de pseudonimia por los sacerdotes hebreos del tiempo del Segundo Templo, y construir con esos nombres parte de sus relatos sagrados?.

(1) David Noel Freedman, “Las Tablas de Ebla y la tradición de Abraham”, en Reflexiones sobre el mormonismo: judeo-cristiana de Parallels, ed. Truman G. Madsen (Provo, UT: Centro de Estudios Religiosos, Universidad Brigham Young, 1978, 67-78.

Sobre el mito de Abraham

La ausencia de documentación histórica y arqueológica que respalde la historicidad de los profetas nombrados en el Antiguo Testamento, ha sido frecuentemente fuente de controversias entre quienes se atienden a los aportes de las evidencias científicas, y quienes por sus creencias religiosas consideran que a pesar de la ausencia de prueba científica alguna, los mitos veterotestamentarios fueron hechos históricos reales.

En este sentido, surge de cuando en cuando quien recurre a una supuesta evidencia histórica o arqueológica para afirmar que aquello que dice su creencia religiosa sobre sus personajes o sucesos míticos, ha sido constatado por fin científicamente.

Una de estas historias de creencia religiosa que intenta apoderarse de un descubrimiento científico, se entrecruzó con unas tablillas de barro que contenían escrituras cuneiformes, y que fueron descubiertas hace unas décadas en una región cercana a la Palestina histórica.

La manipulación estaba servida.

Los imposibles profetas de las tablillas de Ebla

El asentamiento de Ebla, situado en la Siria septentrional, se remonta a comienzos del III milenio a.C., pero su transformación en un reino con capacidad expansiva no acontece hasta cerca del 2.400 a.C., tiempo que se corresponde con el período en el que se han datado las tablillas más antiguas.

Hacia el 2.250 a.C. Ebla es saqueada por invasores acadios, hecho que supuso el fin cultural del reino debido a que a partir de entonces cayó en desuso tanto la lengua eblita como la sumeria, idiomas ambos en los que estaban grabadas las tablillas. La lengua del reino fue entonces sustituida por la de los invasores acadios.

La decadencia cultural después del saqueo del reino por los acadios de Naram-Sin no supuso sin embargo su desaparición como entidad política, pues el reino fue posteriormente restaurado. Sufrió otra invasión amorrita hacia mediados del XIX a.C.  que tampoco supuso su desaparición política, aunque en el plano cultural nunca volvió a resurgir su antiguo esplendor.

El período de pervivencia política aunque de decadencia cultural se extendió desde la invasión acadia hacia el 2.250 a.C. hasta la de los hititas en torno a 1.650 a.C.. Durante ese tiempo fue el idioma acadio, y en menor medida el amorrita, el que hizo de lengua oficial del reino de Ebla.

Tras la invasión hitita en 1.650 a.C. se cierra definitivamente la historia política del reino de Ebla.

Este escueto resumen alusivo a la historia de las tablillas de Ebla viene a razón de establecer un marco cronológico para las mismas, en base a los datos aportados hasta el momento por la documentación histórica y arqueológica disponible.

Dado que las tablillas fueron redactadas en eblita y sumerio, estas no pueden recoger acontecimientos fechados con posterioridad al 2.250 aproximadamente. La caída en desuso de una y otra lengua traza una línea divisoria que viene ha indicar que con posterioridad al 2.250 no se volvió a escribir en eblita ni sumerio sobre las tablillas hasta ahora conocidas.

No obstante esta constatación arqueológica, hay quien dice que en estas tablillas se han encontrado tres nombres que han sido identificados con otros tantos profetas bíblicos anteriores al visionario José.

Estos tres personajes que se encuentran mencionados tanto en la Biblia como en el Corán, serían según los sostenedores de esta teoría, el profeta David, el profeta Abraham, y el profeta Ismael.

Según se desprende del relato veterotestamentario del Génesis, Abraham habría vivido tres generaciones antes que José (fue padre de Isaac, abuelo de Jacob, y bisabuelo de José el visionario), el cual habría residido en las Dos Tierras, siempre según el relato veterotestamentario, durante el dominio de los príncipes pastores, período que abarcaría desde mediados del siglo XVII a mediados del XVI a.C..

Bajo tal condicionamiento establecido por el mismo Libro del Génesis, no se puede sino inferir que Abraham debió haber vivido, según la propia lógica del relato mítico, en algún lapso temporal comprendido dentro de la primera mitad del segundo milenio a.C..

Teniendo en cuenta que Ismael, el segundo profeta del que algunos dicen que aparece mencionado en las tablillas de Ebla, fue hijo de Abraham, es de sentido común situarlo cronológicamente más cercano aún al tiempo de José (mediados del XVII a.C. – mediados del XVI a.C.).

En lo que respecta al tercero de los profetas supuestamente mencionados en las tablillas en eblita y sumerio de Ebla, David, la cronología bíblica lo sitúa entre fines del XI a.C. y mediados del X a.C.

Tales profetas debieron entonces vivir en un período muy posterior al de la datación de las tablillas, establecida entre c. 2.400 y c. 2250 a.C..

La inclusión de los nombres de los profetas en el imaginario de los antiguos israelitas puedo suponer que la adopción de tales nombres se debiese al hecho de que estos hubiesen sido adoptados de entre los que ya circulaban entre las creencias transcendentes de los pueblos de Siria-Palestina desde hacía muchas generaciones. En este sentido, los profetas podrían haber constituido el reflejo antropomórfico de antiguas divinidades presentes en la psique politeísta.

Pseudonimia               

El hebreo arcaico utilizado en la época del primer templo comenzó a formarse después del X a.c., y a partir del VII a.c. comenzó a ser sustituido por el arameo, época a partir de la cual comenzaron a redactarse en ambas lenguas los primeros textos veterotestamentarios.

En la época en que el pseudohistoricismo hace vivir a Moisés, siglos XIII-XII a.C. no se conocían ninguna de aquellas dos lenguas, pues era entonces el fenicio-hebraico la que pudieron conocer las tribus israelitas de aquel período histórico.

A pesar de ello y contra toda lógica, puesto que no existe texto veterotestamentario alguno escrito en fenicio-hebraico, este pseudohistoricismo le otorga a Moisés la autoría de algunos de los escritos sagrados hebreos. Las lenguas en las que fueron redactados aquellos más antiguos, hebreo o arameo, no eran conocidas en los tiempos en los que la cronología bíblica hace vivir a Moisés.

De ello se puede inferir que la pseudonimia fue una práctica usual en el proceso de transcripción de distintos relatos mitológicos mesopotámicos al canon religioso hebreo a partir de la segunda mitad del primer milenio a.C. ya en tiempos del Segundo Templo.

Monoteísmo imperfecto y teofanía

La mente humana ha plasmado en los textos veterotestamentarios, neotestamentarios,y coránicos, fundamentos del canon monoteísta,  su forma de concebir la teofánia como suceso sobrenatural consustancial a la originaria naturaleza humana, fitra en el lenguaje coránico.

Sin embargo, mientras que en el Antiguo Testamento y en el Corán la sustancia teofánica se manifiesta a través del descenso de la palabra revelada por dios mismo o un ángel a un profeta, en el Nuevo Testamento la sustancia teofánica se funde en un descenso de naturaleza corpórea, manifestado en la persona de Jesús.

El monoteísmo expuesto tanto en los textos judíos, cristianos, como islámicos, no es perfecto, pues todos ellos contienen ideas que subrepticiamente difuminan esa esencia única que dogmáticamente los creyentes de unas y otras religiones le atribuyen a sus escritos sagrados.

Los elementos asociados al dios único constituyen residuos de una evolución conceptual cuyo rastro en el tiempo es susceptible de ser escrutado hasta entroncarlo con las bases doctrinales de arcaicas creencias politeístas.

El monoteísmo no surgió como tal entre los hebreos hasta después del tiempo en que estos fueron sometidos y desterrados por Nabukudurriussur. Fue entonces cuando la casta sacerdotal dominante impulsó la transformación psíquica del henoteísmo étnico en creencia en un dios único, debido a la necesidad de cohesionar a su pueblo ante el peligro de descomposición social, y consecuentemente de desaparición de los lazos de unidad psicológica entre las diferentes tribus hebreas.

Todo ello bajo la presión a la que desde hacía generaciones estaban sometidos como pueblo por las políticas expansionistas de los imperios de su entorno, hecho que habría incidido de manera determinante en su concepción psicológica del mundo y en el reforzamiento del sentimiento de singularidad respecto de si mismos que imbuía a los hebreos.

Si los conceptos teológicos de los que nos hablan los textos religiosos hebreos constituyen adaptaciones de la antigua religión henoteísta, esta a su vez evolucionó de otra más arcaica.

Su desarrollo se manifiesta entonces en un entorno geográfico determinado, entre un grupo étnico cohesionado por una lengua común y una religión politeísta que concebía la existencia de una deidad principal junto a la de otras muchas de orden secundario. El peligro de que la inestable situación política bajo la que se veían obligados a tener que vivir derivase en la conformación de grupos sectarios que siguiesen a una u otra divinidad menor, impulsó la decisión de la élite sacerdotal de eliminar tal multiplicidad de divinidades.

Conclusión

La atribución a las tablillas de Ebla de menciones que supuestamente respaldarían el relato bíblico del Antiguo Testamento, constituye un intento más de manipulación de las evidencias científicas, para intentar hacer creer a la opinión pública que estas respaldan los relatos míticos consustanciales a toda creencia religiosa.

En esta tarea no dudan algunos autores con creencias religiosas, respaldados por líderes religiosos de las comunidades a las que pertenecen, en recurrir a la falsedad para favorecer su influencia o liderato. El poder y la ambición por obtener sustanciosos aportes de dinero están siempre así en la raíz de todas estas actitudes innobles

La Iberia europea y la Iberia asiática

Mapa de situación de la Iberia asiática

El siguiente artículo es una reproducción de un estudio elaborado por el doctor en Historia Antigua y profesor de la  Universidad Autónoma de Madrid don Adolfo J. Domínguez Monedero.

Extraigo del mismo la parte relativa a su teoría donde explica la razón de que los griegos denominaran Iberia a la península más suroccidental de Europa.

Iberia era también el nombre que los griegos daban al país del Cáucaso que con la Cólquide conformarían aproximadamente el territorio de la actual Georgia.

Cólquide era el lugar mítico situado entre las montañas del Cáucaso a donde se dirigió la expedición de los argonautas de Jasón en busca del Vellocino de Oro.

Esta región, Cólquide-Iberia, era rica en este metal, como lo era también en otros metales, y se situaba en los confines del mundo oriental en la concepción griega.

Al igual que rica en metales y situada en el otro confín extremo, el occidental, se ubicaba la península suroccidental de Europa, la Tartessos-Iberia de las Columnas de Hércules..

Los términos «Iberia» e «Iberos» en las fuentes grecolatinas:

estudio acerca de su origen y ámbito de aplicación

Adolfo J. Domínguez Monedero

[Publicado previamente en: Lucentum 2, 1983, 203-224. Editado aquí en formato digital

por cortesía del autor, con la paginación original].

La relación entre las dos Iberias es el problema que, por el momento, parece insoluble.

De lo que yo voy a tratar a continuación es de intentar, por medio de dos mitos o ciclos

míticos concretos, relacionar la zona póntica y la zona del Mediterráneo Occidental

para indicar, posteriormente, cómo veo yo, siempre en el terreno de las hipótesis, la

asignación de un nombre geográfico ya conocido a una tierra recién conocida. Pues bien,

yo creo que el nexo de unión entre estas regiones lo constituye la figura de Heracles,

concretamente a través de uno de sus doce «trabajos». Hay quien interpreta estos

trabajos como el momento del paso del estado de barbarie al de civilización (CIVITA,

1974, 274). Realmente, estos trabajos relacionados con Heracles se presentan dentro de

una gran diversidad de tipos míticos (KIRK, 1973, 296-297) y, ya desde la Antigüedad,

se buscaron interpretaciones generales para este ciclo, como la de Clemente de Alejandría,

para quienes estos trabajos representarían la victoria de la inteligencia valerosa sobre

las pasiones (PEPIN, 1958, 399). Nosotros vamos aquí a estudiar uno de estos trabajos,

al tiempo que veremos cómo las concepciones geográficas ligadas al mito muestran

una gran diversidad en distintos momentos históricos, consecuencia de la cambiante

concepción del mundo, debida a la inexistencia de una auténtica ciencia geográfica.

Heracles en su duodécimo (o según oíros, undécimo) trabajo para Euristeo, sabemos que

tiene que ir a buscar las manzanas de oro del Jardín de las Hespérides. Son estas unas

ninfas, cuyo número oscila entre tres y siete, según distintas versiones (FALCON et al.,

1980, 327), que son las «ninfas del ocaso» y de las cuales las más conocidas son Egle,

Eritia y Hesperaretusa (GRIMAL, 1981, 264). Las interpretaciones de este trabajo

concreto han sido abundantes y presentan una diversidad interesante. Hay quien, dan-

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do por buenas las teorías de tipo evhemerístico, considera que originariamente se trataban

de ovejas con una lana rojiza que se asemejarían al oro, basándose en que la palabra

«melón» significa tanto oveja como manzana (GRAVES, 1955, II, 150-151). Otros

autores opinan que la relación de las Hespérides con la ultratumba es evidente (KIRK,

1974, 193). NILSSON (1932, 214) llega a afirmar que la idea de este Jardín es pregriega

y, en este momento, ya habría un ciclo completo de trabajos cuya interpretación general

es la victoria sobre la muerte. Hay quien llega a señalar una serie de paralelos y coincidencias

con el Jardín del Edén, lo que reflejaría el deseo humano de «ser como dioses»

(HATHORN, 1977, 331). Se han señalado los varios paralelos que existen entre este trabajo

herácleo y la leyenda de los Argonautas (GALINSKY, 1972, 114-115), y sus semejanzas

con el trabajo de los bueyes de Gerión, aunque reconociendo su carácter y origen

distintos (RAMIN, 1979, 118-119). Además de la interpretación alegórica, recientemente

se ha retomado y ampliado la explicación de este mito, en relación con la obtención

del ámbar (RAMIN, 1979, 88-89). De la representación iconográfica del mito, también

han tratado diversos autores (FLACELIERE, DEVAMBEZ, 1966, 120-122; BROMMER,

1953, 47-52, 94-95; HENLE, 1973, 70). Pues bien, el Jardín de las Hespérides era

ubicado, por los antiguos, en distintos lugares tales como el Oeste de la Libia, el pie del

Atlas y el País de los Hiperbóreos (GRIMAL, 1981, 248).

Las dos primeras identificaciones son perfectamente compatibles, ya que el nombre

de Hespérides tiene en la mitología griega, desde Hesíodo, un valor que encierra la idea

de Occidente (GARCÍA Y BELLIDO, 1967, 205), y el alejamiento hacia Occidente se

corresponde con el progresivo conocimiento por parte de los griegos de esa zona del

Mediterráneo Occidental. Este problema ha sido abordado, no hace mucho, por GARCÍA

IGLESIAS (1979, 137-138) que ve, sin embargo, un mayor peso en la identificación

Heracles-Melkart. Del mismo modo, otro de los trabajos de Heracles relacionado

con la Península ha sido interpretado recientemente como una especie de Periplo en clave,

para alcanzar el Extremo Occidente, señalándose también su posible componente fenicio

(ROSENSTINGL, SOLA, 1977, 543-548); también hay que tener en cuenta las tesis

de DION (1977, 143-145). Pero la tercera de las identificaciones plantea sus problemas,

entre los cuales no es el menos importante su correcta significación. Este dato nos

lo proporciona el libro II, 5, 11 de la «Bibliotheca» de Apolodoro; es posible que esté siguiendo

en la narración de este mito a Ferecides, que viviría en la primera mitad del siglo

V a. C. (GRIMAL, 1981, XX), y dice claramente que estas manzanas no estaban,

como algunos han dicho, en Libia, sino en el país de los Hiperbóreos. (Por lo que se refiere

a las supuestas relaciones de Heracles con el extremo septentrión, puede ser interesante

también lo que dice Tácito, en su Germania, XXXIV, 2-4, cuando habla de unas

«Columnas de Hércules septentrionales»). De todas formas, si bien creo que no puede

descartarse que nos hallemos aquí ante una tradición posterior, me parece mucho más

probable, como trataré de demostrar, que se trata, precisamente, de una tradición más

antigua, luego rechazada, pero que «Apolodoro» llegó a conocer. Además, no cabe duda

de que los griegos dudaron largo tiempo sobre la situación de las Hespérides (RAMIN,

1979, 115-117). De lo que yo no creo que haya que dudar es de que se trate de un «país»

septentrional, puesto que el viento Bóreas habita en Tracia, que es el país frío por

excelencia (GRIMAL, 1981, 72). Es igualmente aleccionador que Estrabón, en XI, 6, 2,

mencionando las opiniones de autores muy anteriores a él, pero en los que posiblemente

esté incluido Helanico de Lesbos, nos habla de que Hiperbóreos es una denominación

que para estos autores incluía a los individuos que se hallan en las tierras interiores

próximas al Ponto Euxino, precisando en I, 3, 22, que Hiperbóreos denominaba a los

pueblos del extremo septentrión.

Lo que parece claro, pues, es que el país de los Hiperbóreos está en el extremo del

mundo conocido o, mejor, intuido; poco importaría que fuese el extremo septentrional.

A este respecto, es interesante la constatación de que en la Iliada (IX, 5) se menciona el

205

hecho de que el Bóreas y el Céfiro (viento del Oeste) soplan desde Tracia. A pesar de la

interpretación «racionalista» de Estrabón (I, 2, 20) creo que es muy posible que nos hallemos

aquí con la prueba de que, en todo caso antes del siglo VIII a. C., aún no estaban

establecidos, de modo preciso, los puntos cardinales y qué tierras corresponden a cada

uno de ellos; errores de apreciación existentes en un primer momento, que posteriormente

son advertidos y subsanados, pero cuyo reflejo persiste en el mito. Nos hallamos

aquí, quizás, con una antigua leyenda que situaba el Jardín de las Hespérides en el extremo

del mundo, un mundo limitado, poco conocido, pero en el que tal vez la propia existencia

de países, más o menos inaccesibles, hiciera creíble la existencia de esos individuos,

viviendo en estas tierras extremas. Según el conocimiento del Mediterráneo Occidental

va aumentando, se llega a un auténtico «finis terrae», que por el Norte no se había

logrado ver. A este «fin del mundo» se traslada el Jardín de las Hespérides, que cuadra

más con este carácter terminal del lugar, y teniendo en cuenta el corrimiento hacia

Occidente de gran número de mitos griegos, que han estudiado diversos autores, entre

ellos DION (1977). Los lugares propuestos en Occidente son varios, como hemos visto,

pero hay que tener en cuenta que el nombre de una de las Hespérides (Eritia o Erytheia)

le es dado a una tierra próxima al río Tartessos (fragmento 4 de la Gerioneida de Estesíoco

de Himera), lo cual la situaría en la Península Ibérica, a lo que ayudaría la proverbial

riqueza de la zona.

Posiblemente, y debido a esta traslación, es este undécimo trabajo de Heracles el

que presenta un mayor número de viajes, en muchas ocasiones contradictorios, y que

llevan al héroe en diversas direcciones, especialmente al Norte, lo cual, sin duda, debe

interpretarse como recuerdo del primer itinerario que siguió cuando el Jardín de las

Hespérides estaba, en efecto, en el extremo septentrión. Y este paso por el Norte no podía,

o no debía, evitarse, puesto que el anfitriónida tenía que ir hacia el Norte; y tenía

que hacerlo porque tenía que liberar a Prometeo, encadenado en el Cáucaso , que según

una de las versiones del mito le diría cómo hacerse con las manzanas. Indudablemente

que, igual que el emplazamiento del Jardín, también podría haberse movido el lugar de

prisión de Prometeo, pero el Cáucaso sería lo suficientemente conocido como para que

pudiera ser «trasladado» sin que el mito perdiera credibilidad, a pesar de la teoría de

CARPENTER (1948, 1-10), recientemente refutada por DION (1977, 58). Pero si bien

el Cáucaso era conocido, los «extremos del mundo» quedaban lo suficientemente desdibujados

como para situar dicho Jardín donde mejor conviniese. Es precisamente, tras

liberar a Prometeo, cuando puede decirse que comienza el trabajo undécimo de Heracles

(RUIZ DE ELVIRA, 1975, 236), viaje «desmesuradamente tortuoso o vacilante, reflejando

quizás ideas geográficas sumamente confusas» (RUIZ DE ELVIRA, 1975,

235), a lo que yo añadiría lo antes dicho, es decir, la evolución del mito que, a la par que

ía evolución de la Geografía y el conocimiento del mundo, permite que el «extremo» de

éste sea ubicado en otro lugar más idóneo. Posiblemente el corrimiento a Occidente del

mito tenga lugar después de fines del siglo VIII a. C., ya que según afirma GARCÍA Y

BELLIDO (1948, 93), en Hesíodo, que escribe en esa época, no hay aún rastro de la llegada

de Heracles al Jardín de las Hespérides.

Quizá del mismo momento en el que surge el undécimo trabajo herácleo, es la leyenda

de los Argonautas; según algunos autores es, incluso, anterior a Homero (GARCÍA

GUAL, 1975, 13) y ha sido transmitida fundamentalmente por Apolonio de Rodas;

posiblemente existe en ella el recuerdo de alguna expedición de aventureros griegos, tal

vez con algún eco histórico, a las tierras nórdicas del oro y del ámbar (Norte del Mar

Negro y del Adriático) (GARCÍA GUAL, 1975, 14; RAMIN, 1979, 95-96), aunque

también ha sido interpretado como ilustración del desarrollo de la navegación griega y

su lucha por el dominio del Mar Negro (CIVITA, 1974, 482). Quizá la interpretación

más completa del surgimiento del mito la proporciona R. DION (1977, 57-58), al cual

nos remitimos. Además de la interpretación económica, este mito se ha explicado como

206

la búsqueda del reino de la muerte por el héroe (HATHORN, 19,77, 297). Sobre el reflejo

iconográfico del mito y otras variantes, puede verse HENLE (1973, 103).

Vemos pues que, geográficamente, muy bien pudieran coincidir, por lo dicho antes,

la tierra del Vellocino de oro, esto es, la Cólquide, con el país de los Hiperbóreos (al

menos en sentido lato), ya que también durante un largo período, la zona de la Cólquide

forma parte de los confines septentrionales del mundo conocido, lugar que ocupaban los

Hiperbóreos, que expresaría precisamente la idea del Extremo Norte y sería aplicado a

todos los pueblos más alejados al Norte, Noroeste o Nordeste (DION, 1977, 263) y que

serían, según la visión de RAMIN (1979, 59, 88), los productores del ámbar, de modo

genérico, como medio de expresar el carácter remoto de los mismos.

Lo que parece claro es que las zonas ignotas y remotas, «extremas», son consideradas

como lugares donde abundan las riquezas, trasunto de las cuales puede ser el Vellocino

de oro, que se basaría, según Estrabón (XI, 2, 19), en el hecho de que los ríos de la

región arrastraban oro, que era obtenido mediante cubetas perforadas y pieles de largas

lanas. Esta explicación, según LASSERRE (1975, 56), también aparece en Apiano (Bell.

Mithr. 4, 79) y remontaría, al menos, a Teófanes, autor de la primera mitad del siglo I a.

C. La Cólquide, según el poema de Apolodoro, se halla junto al «Fasis, de amplia

corriente en los confines extremos del Ponto», y junto al «Cáucaso escarpado»

(GARCÍA CUAL, 1975, 131). En el libro XI de Estrabón, y especialmente en el capítulo

tercero, se habla de la Iberia del Cáucaso, que se halla justamente al Este de la Cólquide

y comunicada con ella por una serie de caminos. Son dos regiones, pues, limítrofes. Pero

además, también hay una tradición, que recoge el propio Estrabón (XI, 4, 8), según la

cual Jasón, desde la Cólquide, marcha al mar Caspio, visitando Iberia y Albania que

eran limítrofes entre sí. Esto nos puede estar indicando la facilidad de comunicación

entre Iberia y el Ponto, la proximidad al mar de los iberos e, incluso, una cierta afinidad

entre la Cólquide y la Iberia.

Pasemos ahora a otro nivel, alejado del mítico, y que también nos será útil para

nuestra hipótesis. Si seguimos a J. BOARDMAN en el apartado de su obra «Los griegos

en ultramar», dedicado a las colonias griegas en el Ponto veremos que, aunque parece

que, a pesar de las opiniones de algunos autores, no puede hablarse de colonización

griega allí en el siglo VIII, aunque «la historia del viaje de los Argonautas implica algún

conocimiento de esas regiones» y a fines del siglo VIII ya existían algunas noticias

sobre el Mar Negro; además tampoco hay que poner en duda que hacia el 700 a. C.,

«marinos y mercaderes de la Grecia Oriental hubieran hecho viajes ocasionales al

interior del Mar Negro durante esta época» (1975, 238). Son los milesios quienes llevan

el gran peso de la colonización del Ponto. En la costa sur, y cerca del Cáucaso, fundan

Sinope y Trapezunte, según las fuentes, a mediados del siglo VIII; pero según la

Arqueología, en Sinope no hay nada anterior al 600 (BOARDMAN, 1975, 240-241).

Otra colonia importante es Fasis, en la desembocadura del río del mismo nombre y «que

daba acceso inmediato a la riqueza minera y agrícola del Cáucaso» (BOARDMAN,

1975, 241); en Fasis había oro (BOARDMAN, 1975, 243). Esta colonia milesia ha

proporcionado como testimonios griegos más antiguos, monedas de principios del siglo

V, «pero la costa pudo haber sido visitada y colonizada en la segunda mitad del siglo

VI)» (BOARDMAN, 1975, 255), aunque antes de su fundación posiblemente ya hubiera

despertado interés la zona, desde las colonias milesias más próximas, Sinope y

Trapezunte primero y, posteriormente, también Amiso. La fundación de la segunda de

ellas estaría en función del comercio con el Cáucaso y con el área antiguamente ocupara

por Urartu (BOARDMAN, 1975, 256). Sin duda alguna, antes del asentamiento colonial

hay un período de contactos, más o menos esporádicos, que permiten un conocimiento

de la tierra y de sus habitantes y, sobre todo, de sus riquezas.

Lo que pretendo decir con todo esto constituye una hipótesis, que intenta aproximarse

a lo que creo que fue la realidad: el conocimiento, por parte de los griegos, de las

207

regiones más septentrionales a las que podían llegar por mar, esto es, el Ponto Euxino y

sus regiones limitrofes, debe ser bastante antiguo, a juzgar por la existencia de una serie

de mitos y leyendas antiguas, que pueden ser ecos de este conocimiento. Estas leyendas,

la de Heracles y la de los Argonautas, inciden en el hecho de que en las mismas abunda

el oro y, en general, las riquezas, además de otros factores que, como ya se indicó anteriormente,

y según GALINSKY (1972, 114-115), permiten establecer un cierto paralelismo

entre ambas. De la misma manera, estos territorios constituyen, durante largo tiempo,

el «fin del mundo», conocido para los griegos, donde sitúan algunos de sus mitos. El

conocimiento, en época «precolonial», de la región que aquí en concreto nos interesa,

el Cáucaso, parece desprenderse también de ambas leyendas mencionadas. El Cáucaso

es rico en oro, prueba de lo cual es la fundación por Mileto, en el siglo VI, de la colonia

de Fasis y, anteriormente, de Trapezunte; y antes aún, la leyenda del Vellocino de

oro viene a decirnos lo mismo. En el Cáucaso vive el pueblo de los iberos, entre los que

abunda el oro. No sabemos si se llamaban ellos así o fue un nombre impuesto, pero ello

aquí no importa. Cuando el Mediterráneo Occidental, concretamente la Península Ibérica

y la costa Mogrebí son conocidas, se llega la convencimiento de que ese es el auténtico

«fin del mundo» y además el único accesible (ya que, obviamente su desconocimiento

de la extensión real de los continentes lo palian con la «invención» de un océano

circundante), allí se sitúan muchos de los mitos corrientes en el mundo griego, entre

ellos el del Jardín de las Hespérides. Pero además, hay que tener en cuenta que, en concreto,

este mito encaja bien en el extremo occidente porque éste es también un lugar rico

en oro , especialmente el Sur de la Península, como claramente dice Estrabón (III, 2, 8)

y corroboran autores que han estudiado los aspectos económicos de la Península Ibérica

en la Antigüedad (BLAZQUEZ, 1978, 21-42). Particularmente, creo más probable que

el Jardín de las Hespérides se esté refiriendo al oro y no al ámbar; pero de todas formas,

no puede dejar de reconocerse que el surgimiento de este mito, como de muchos otros,

se debe a factores económicos y que su definitiva ubicación en la Península Ibérica no es

casual (RAMIN, 1979, 139). No veo como algo extraño que los primeros griegos que llegan

a la Península, cuyo representante principal, porque es el único conocido, es Colaios

de Samos, que lo haría entre el 650 y el 630 a. C. (GARCÍA Y BELLIDO, 1948,

122) y que comprobaron esta riqueza en oro y habían oído hablar de la ubicación por

aquellos parajes de las Columnas de Heracles, del Jardín de las Hespérides, etc. (es decir,

del «fin del mundo»), y jonios, en el caso de Colaios y posiblemente también en el

de otros eventuales visitantes, conocerían la reputación aurífera de la Iberia caucasiana,

que también caería hacia el «fin del mundo» (en este caso septentrional), y teniendo en

cuenta todo este trasfondo y con plena intencionalidad, como recuerdo de la riqueza de

la Iberia conocida (esto es, la póntica), deciden dar a este nuevo territorio el nombre de

Iberia (tal vez junto con el de Tartessos o tal vez como algo independiente. Vid. infra.).

Para ello, hay que suponer que o bien el viaje de Colaios no fue algo aislado, sino que se

vio precedido por alguna o algunas navegaciones griegas hacia el extremo occidente,

bien desde las metrópolis griegas, bien desde sus colonias suritálicas, hecho que hoy día

parece volver a revalorizarse (OLMOS-GARRIDO, 1982, 256-259), en parte para el siglo

VII, pero en mayor medida para el siglo VI, o bien que los navegantes fenicios, cuyas

relaciones con los griegos no eran cordiales, sino más bien hostiles en el siglo VII

(HARDEN, 1980, 152), pero que según la opinión actualmente admitida traen, precisamente

en esta época, una relativamente abundante cantidad de productos griegos (LÓ-

PEZ MONTEAGUDO, 1978, 3-4) a sus establecimientos del Sur Peninsular, informarían

a los griegos de tales detalles y de la riqueza de todo tipo del extremo occidente (especialmente

del no controlado por ellos), lo que hace que estos conceptos míticos helénicos,

aun antes de la presencia efectiva griega en esas tierras, ya hayan sido asignados a

esas zonas que, por informaciones directas o indirectas (se acepte uno u otro medio) ya

eran conocidas. 208

Incluso tenemos el argumento, tantas veces denostado, de los nombres de lugar con

terminación en -oussa (GARCÍA Y BELLIDO, 1948, 66-78), de cuya existencia no cabe

dudar, sea cual sea su correcto significado, pero que puede estar indicando el conocimiento

(quizá no exclusivamente griego, quizá también fenicio) de una ruta que nos lleva

también hacia la zona de Huelva, opinión revalorizada por DION (1977, 26-27), que

ve en las leyendas míticas de Ulises y Jasón otros claros indicios de una ruta que conducía

al Extremo Occidente. Este creo que puede ser el ambiente previo que permite que,

cuando los contactos con el Sur Peninsular se regularicen, se empiece a emplear el término

de Iberia (en recuerdo, por su riqueza, de la Iberia póntica, ya conocida) con significación

variable, como iremos viendo, y cuya primera referencia la encontramos en la

Ora Marítima de Avieno, que tiene como base un periplo griego de, al menos, inicios del

siglo VI o tal vez anterior. De lo que yo no creo que debe dudarse es de una presencia

griega, todo lo esporádica que se quiera pero lo suficientemente importante como para

que en las ciudades griegas (Grecia propia, Jonia y Magna Grecia) se haya creado un

ambiente favorable a suponer una serie de riquezas. Los mitos, que van a servir para

justificar apetencias político-económicas (DION, 1977, 15), se van a trasladar al Oeste y

junto con los mitos se va a trasladar toda la «geografía mítica». No veo excesivamente

difícil que, teniendo en cuenta los conocimientos geográficos de los navegantes griegos

(y su profundo trasfondo mitológico), el Jardín de las Hespérides (ahora el extremo occidente,

pero antes el extremo septentrión) pueda identificarse o, al menos, relacionarse,

con el país del Vellocino de oro que, por qué no, también puede estar en Occidente (vid.

la relación que establece DION, 1977, 24); junto a la Cólquide estaba la Iberia. Junto a

esta nueva «Cólquide» (¿Tartessos?), ¿por qué no va a haber «iberos»? ¿Por qué, pues,

no pensar que la zona de Huelva, próxima a o formando parte de Tartessos, no ha

recibido el nombre de «Iberia» «a causa del oro», como nos dice Estrabón?

Como he intentado demostrar, no creo que la «homominia» sea fortuita, aunque

tampoco creo que haya parentesco, entre ambos, de ningún tipo. Según Apiano (Bell.

Mithr. 4, 66), unos creen que los iberos de Asia son los más antiguos; para otros, éstos

proceden de los iberos de Europa y para otros, simplemente, tienen el mismo nombre.

Pero, añade, lo importante es que ni sus costumbres, ni su lengua son similares. Así

pues, lo único que nos queda rastreable en las fuentes es el pasaje de Estrabón que hemos

mencionado (XI, 2, 19) según el cual unos reciben el nombre de los otros a causa de

las minas de oro que hay en ambas regiones. También hay aquí sus problemas, pues según

algunos filólogos, puede interpretarse que los asiáticos reciben su nombre de los occidentales

(también los hay que opinan lo contrario), aunque como he tratado de demostrar,

el proceso es exactamente el inverso.

La invasión árabe de la península ibérica: mito o realidad

¿Invasión árabe de la península ibérica imaginaria?

El año 711 ha quedado registrado en la historia oficial de España como el año en que tropas arabo-bereberes al mando de Ṭāriq ibn Ziyād al-Layti, procedentes del actual Marruecos, atravesaron el estrecho de mar que separa Africa de la península ibérica para penetrar en el reino visigodo de Rodrigo e iniciar así la invasión islámica del territorio peninsular. El rey visigodo se encontraba inmerso en una guerra civil con los hijos de su antecesor en el trono, Witiza, que le disputaban el poder, y que pidieron el apoyo de las tropas musulmanas parra derrotar a su rival. Finalmente, las tropas arabo-bereberes consiguieron derrotar a Rodrigo en la batalla de Guadalete, propiciándo con ello el derrumbe definitivo del reino visigodo y la posterior expansión islámica en la península ibérica.

Esta es la versión transmitida por la tradición, que ha sido aceptada mayoritariamente por el mundo académico. ¿Pero ocurrió realmente tal como la historia oficial nos lo ha transmitido?.

El análisis de la documentación histórica disponible deja mucho margen para el cuestionamiento de esta realidad oficial.

Lapsos temporales

Todos los pueblos tienen historias ficticias idealizadas que dan sustancia a sus mitos fundacionales, a episodios heroicos, o a construcciones mentales de enemigos históricos que dan cohesión nacional.

La recreación de la invasión islámica del 711 podría englobarse en una de estas categorías. El primer punto para poder constatar la autenticidad de un relato histórico sería conocer de donde provienen las referencias documentadas más antiguas que citan el hecho en cuestión.

En el caso de la invasión islámica del 711, tenemos el relato conocido como Crónicas de Alfonso III o Alfonsinas, denominadas de esta manera por serle atribuidas su redacción al rey de Asturias Alfonso III, que reinó entre los años 866 y 910.

Se conocen dos versiones de ellas, la Rotense, y la “ad Sebastianum” o Sebastianense.

Lo primero a destacar es que ambas relatan un hecho supuestamente acontecido entre ciento cincuenta y cinco años y ciento noventa y nueve años atrás en el tiempo, lapsus temporal que empezaría restando credibilidad histórica al relato de la invasión del 711.

Pero incidiendo en la cuestión del lapsus temporal acontecido entre la supuesta materialización del hecho histórico y el conocimiento que de este se tiene, hay una segunda realidad a tener en cuenta.

Veamos un resumen de la 1ª versión o Rotense:

Siguiendo un orden cronológico, esta crónica relata la historia del territorio nacional desde tiempos del rey visigodo Wamba hasta la subida al trono de Alfonso III. La Crónica comienza con la muerte de Recesvinto y la elección como rey de Wamba del que nos narra sus hazañas. Después continúa con la historia de los Reyes godos hasta el reinado de Vitiza del cual resalta sus numerosos pecados (disolvió los concilio, tomó muchas mujeres,…) que provocaron el fracaso de los ejércitos de España ante los árabes. Es muy probable que estos pecados de Vitiza, como también los del siguiente rey -Rodrigo-, que se recogen en la Crónica hayan sido exagerados y ampliados para justificar el providencialismo histórico patente en todo el relato. Así, durante el reinado de Rodrigo se produce la invasión árabe por la traición de los hijos de Vitiza. Tras esto pasa a narrar la ocupación árabe (tres idus de noviembre de la Era 722) que llegó a someter a la ciudad de Toledo y el resto de la provincias de España. Seguidamente nos habla de Pelayo y de su elección como príncipe por una asamblea de indígenas. Se recoge también en la Crónica la batalla de Covadonga, según la cual, 124.000 caldeos encontraron la muerte y los que lograron huir, 63.000, fueron aplastados por el derrumbamiento de una montaña, por juicio de Dios. Una vez derrotados los árabes, “se puebla la patria” y “se restaura la Iglesia”. Salvador Nuestro Jesucristo, un templo en honor a Santa María Virgen, una iglesia al Santísimo Tirso Mártir, otra iglesia a San Julián y Santa Basílica, palacios y baños. Igualmente, nos narra cómo Alfonso II consigue vencer a los árabes en Galicia. Le sucede en el trono Ramiro I bajo cuyo reinado se produjo la conspiración de Nepociano que ocupó ilegalmente el reino pero finalmente fue vencido por Ramiro. También este rey mandó construir unos “edificios de piedra y mármol, sin maderas, con obras forníceas [bóvedas], en la ladera del monte Naranco”. A su muerte, Ordoño I se convertirá en rey y tuvo que hacer frente a rebeliones de los vascos y de los sarracenos. El cronista también nos cuenta como el rey venció a “un tal de nombre Muza” que tomó muchas ciudades y dispuso que le llamasen “el tercer Rey de España”. El cronista termina su relato: “Muerto Ordoño, su hijo Alfonso III le sucedió en el trono”. (1)

La referencia a esta versión se conoce por un documento del siglo X-XI, denominado “Códice de Rodas”, de donde le viene el nombre de versión Rotense, es decir, que la alusión a la invasión islámica de la península ibérica recogida en esta versión de las Crónicas Alfonsinas se conoció cerca de trescientos años después de que la invasión tuviese supuestamente lugar.

Respecto  la 2ª versión o Sebastianense, veamos el siguiente resumen:

Denominada así porque va precedida de una introducción y de una carta de Alfonso III a Sebastián que unos identifican con el obispo de Orense (por aparecer citado en la crónica Albeldense) y otros dicen que sería el sobrino de Alfonso III, obispo de Salamanca. No se conserva el original y ha llegado hasta nosotros por diversos códices, como el ovetense de Ambrosio de Morales (y por ello algunos llaman Crónica Ovetense a la versión Sebastianense). El texto fue recogido, a mediados del siglo XVIII, por el P. Flórez en su España Sagrada y fue quien la denominó “ad Sebastianum”. La fecha y lugar de redacción coinciden con la otra versión de la Crónica de Alfonso III, la Rotense. Es decir, al citarse en la crónica la toma de Viseo, su redacción tuvo que ser posterior al 887-888 y en Oviedo puesto que por dos veces figura en el texto “hanc” (en este lugar) refiriéndose a Oviedo o, por lo menos, a Asturias. Al igual que la Rotense, esta crónica también narra la historia nacional desde tiempos de Recesvinto hasta la muerte de Ordoño I y la subida al trono de Alfonso III. La semejanza entre ambas versiones se observa incluso en la omisión o silencio de los mismos hechos históricos. Sin embargo, por algunas diferencias, la Sebastianense revela la intervención de un clérigo erudito que imprega de un mayor neogoticismo a la crónica. Tanto Díaz y Díaz como Barbero y Vigil han observado que desde la Albeldense hasta esta versión Sebastianense hay un proceso de visigotización progresivo en su contenido. Esto se observa, por ejemplo, en episodios como la elección de Pelayo como rey: mientras que en la versión Rotense Pelayo, sin precisar qué reyes fueron sus antepasados, fue elegido por los astures, en la Sebastianense éste sería elegido por los godos de linaje regio refugiados en Asturias, además de hacerle descendiente e Leovigildo y Recaredo. (2)

Se tiene noticias de la existencia de la versión “ad Sebastianum” a través de algunas crónicas, como la Crónica general de España de Florián de Ocampo y Ambrosio de Morales. Fue el segundo de estos quien entre el 1563 y 1578 hizo referencia a “ad Sebastianum” y los hechos recogidos en ella respecto a la supuesta invasión árabe de 711, un lapso temporal evidentemente inmenso entre la fecha del acontecimiento y conocimiento de este como para darle credibilidad histórica alguna.

Como se podrá claramente observar, las referencias a la invasión islámica del 711 no fueron relatadas por cronistas contemporáneos a los hechos, sino que lo fueron en épocas muy posteriores a la que supuestamente tuvo lugar la invasión.

Discordancias históricas

El acontecimiento más antiguo conocido respecto a un enfrentamiento bélico entre visigodos y musulmanes se le atribuye al período del rey visigodo Wamba (672-680). Según la Crónica Alfonsina, en el año de 675 tuvo lugar un intento de desembarco de musulmanes en Algeciras que es relatado de la siguiente manera:

En tiempos de Wamba, 270 barcos de sarracenos atacaron la costa de España y allí todos ellos fueron quemados. (3)

Lo cierto es que los historiadores no dan credibilidad a un ataque considerado de considerable envergadura para la época. Este se puede haber exagerado a partir de incursiones relámpagos procedentes del norte de Africa. El relato de la invasión islámica del 711 tiene el carácter de leyenda épica y de ensalzamiento patriótico y religioso, que es habitual que ocurra en la visión de muchos hechos que tenemos presentes en nuestra memoria colectiva, y que pese a creerlos históricos, son en realidad ficticios y mitológicos

En el texto de la versión Sebastianense se cita la toma de la ciudad de Viseo, ciudad de Portugal situada en la Beira Alta que fue conquistada por Alfonso III en torno 888-889:

La fecha y lugar de redacción coinciden con la otra versión de la Crónica de Alfonso III, la Rotense. Es decir, al citarse en la crónica la toma de Viseo, su redacción tuvo que ser posterior al 887-888 y en Oviedo puesto que por dos veces figura en el texto “hanc” (en este lugar) refiriéndose a Oviedo o, por lo menos, a Asturias.(4)

La importancia de esta mención radica no solo en la pista que da para datar la redacción de la Crónica Alfonsina, sino aún más en lo que dice respecto a que tras la toma de Viseu por Alfonso III, este encontró allí “la tumba de Rodrigo, último rey de los Visigodos”. Si este dato que señala la Crónica es correcto, Rodrigo no habría muerto en la batalla de Guadalete como se nos ha transmitido por la historia oficial, sino que lo habría hecho en una región mucho más al norte de la península..

La separación temporal y la forma en que aparecen narrados los hechos relativos a la supuesta invasión árabe de 711 parecen más característicos de una leyenda patriótica fabricada que de acontecimientos históricos reales. La historia y la leyenda se mezclan muy a menudo en los relatos relativos al devenir de los pueblos.

Tanto la Crónica Mozárabe del año 754 como otras de relatos históricos semejantes, hacen referencia a la conquista de la península por árabes y bereberes pero no a los acontecimientos relativos a la conquista de 711 tal como la tradición nos ha hecho llegar. No recoge esta mención alguna a Pelayo, cuya vida es una recreación literaria recogida a partir de la Crónica Alfonsina. Los acontecimientos exactos que conocemos en torno a la conquista de 711 parten de recreaciones literarias redactadas en la Crónica Alfonsina, los cuales fueron conocidos a su vez no en tiempos del rey Alfonso III, sino que el conocimiento de los mismos se remonta a la redacción del Códice de Rodas, datado entre fines del siglo X y comienzos del XI.

Las Crónicas posteriores al tiempo de Alfonso III detallan los pormenores de la conquista tal como nos ha llegado, pero también ellas con distorsiones históricas significativas.

Un ejemplo es la supuesta conquista de Tudela en 716 por Ayyub alLajmi. No se conocen referencias históricas originales respecto de la conquista de Tudela por Ayyub alLajmi, ni es tampoco siquiera nombrada en la Crónica Mozárabe de 754:

Asesinado Abd al-Aziz le sustituye provisionalmente, según parece, en marzo
del año 716 como walí o gobernador dependiente del califa de Damasco su
primo Ayyub ibn Habib al-Lajmi, hijo de una hermana de Musa ibn Nusayr que
fue depuesto a los seis meses de su gobierno, sustituyéndolo otro gobernante en
viado de Ifriqiya.15 Este Ayyub al que el Diccionario le da el sobrenombre del
Lajimita es el que dice que conquistó Tudela en el corto tiempo en que duró su
mandato. De nuevo me vuelvo a preguntar, ¿De donde salió originalmente esta
información? ¿Qué interés podía tener quien esto escribió en inventarse la noticia?
Después de leer a fondo los tomos de la conquista musulmana de España escritos
por Juan Francisco Masdeu, (sin hallar la reseña del Diccionario de la Historia),
por una referencia de este autor, he acudido a la obra de Michael Casiris en
su Biblioteca Arábigo-Hispana Escurialensis,16 para ver si allí pudiese encontrar
la tan perseguida cita. He repasado los dos gruesos volúmenes en los que se publica
en latín información sobre los manuscritos árabes existentes en la biblioteca del
Escorial, y solamente he hallado tres reseñas de Tudela, que nada tienen que ver
con lo que yo perseguía. La más amplia es la del manuscrito de la Crónica del
Moro Rasis, a la que después me refiero ampliamente.
No he hallado ninguna otra referencia, ni puedo asegurar nada, pero con
Tudela bien pudiera ocurrir lo mismo que ha pasado con Calatayud, (Kalaat Ayub,
Castillo o fortaleza de Ayub), al lado de la antigua Bilbilis romana. Rodrigo
Ximénez de Rada (1170?–1247), cronista y arzobispo de Toledo, al que se le conocen
varias obras escritas,17 atribuyó ya el siglo XIII la fundación de Calatayud a
Ayyub ibn Habib al-Lajmi, el mismo a quien el Diccionario de la Historia dice
que conquistó Tudela. Diversos autores arabistas han indicado con posterioridad,
que no existen crónicas árabes en las que poder documentar esta fundación,18 (al
igual que ocurre con Tudela) y han atribuido su llámese fundación o refundación
al emir Muhammad I (852-886) que según cuenta el cronista árabe al-Udrí la reconstruyó
en 862. (5)

La historia se puede manipular, y los mitos ser considerados inconscientemente como hechos reales. Algo similar ocurre en la mente humana cuando esta se deja llevar por fabulaciones, entendiendo estas en el sentido más psicológico del término, delirios de la memoria por los que una persona puede tomar creaciones puramente imaginarias o productos de sus sueños, por hechos auténticos en los que como tales cree firmemente.

Estas fabulaciones o delirios de la memoria han tenido histórica y psicológicamente una fuerte incidencia en el nacimiento de las religiones, a través de su efecto en la mente del fundador. Y de igual manera que inciden en nuestra mente individual pueden hacerlo en la colectiva.

Confunden vascos con árabes

-¡Que Mahoma y Tervagán, que en sus manos nos tienen, y Apolo, nuestro señor, salven al rey y guarden a la reina! (6)

Un cantar de gesta francés de autoría anónima y fechado hacia 1100, llamado “El Cantar de Roldán”, relata La Batalla de Roncesvalles, acontecida el 15 de agosto de 778, y que supuso la única derrota militar del ejercito franco, capitaneado personalmente por el emperador Carlomagno.

El Cantar refiere la filiación sarracena de los contrincantes de los francos, y cifra en 400.000 su número, y la vertiente sur del Pirineo occidental como lugar de localización de la batalla..

Noble guerrero es el conde Roldán, Gualterio de Ulmo cumplido caballero y el arzobispo hombre de probado valor. Ninguno de los tres quiere faltar a los otros dos. En lo más recio de la lid, acometen a los infieles. Mil sarracenos han echado pie a tierra; a caballo son cuarenta millares. Miradlos: ¡no osan aproximarse! Desde lejos les arrojan lanzas y picas, flechas, dardos y venablos. A los primeros golpes matan a Gualterio. A Turpín de Reims le traspasan el escudo y le parten el yelmo, hiriéndolo en la cabeza; desgarran las mallas de su cota y atraviesan su cuerpo cuatro picas. Su caballo es muerto bajo él. ¡Lástima grande que haya caído el arzobispo! (7)

Los historiadores más autorizados tan solo la consideran poco más que una escaramuza, no reconocen su localización exácta, y consideran vascones y no sarracenos a los enemigos con los que se enfrentaron los francos.

La Enciclopedia de Oviedo explica de la siguiente manera el porqué de la confusión referente a la ficticia participación de los árabes en la Batalla de Roncesvalles.

Parece que la invasión árabe del año 711 dJC apenas llegó a Pamplona. Una de las primeras joyas de la literatura europea, la Chanson de Roland, canta melancólicamente cierta batalla que tuvo lugar (en el año 778) en los alrededores de Roncesvalles (lugar que, siglos después adquirió gran importancia con el Camino de Santiago, que allá cruzaba los Pirineos para entrar en la Penísula y llegar hasta Compostela) y que perdieron los francos, con su emperador Carlomagno a la cabeza. Pero, entre otras muchas inexactitudes, equivoca al vencedor, ya que afirma fueron los árabes cuando en la realidad, fueron los vascones quienes derrotaron en Roncesvalles a un muy numeroso ejército franco, hasta entonces invencible, como venganza pues Carlomagno intentaba conquistarles y había hecho derribar poco antes las murallas de Pamplona. A su vuelta a Francia, ocurrió su derrota, en la que murieron los llamados doce pares de Francia, su predilecto y sobrino Roland entre ellos. Carlomagno abandonó definitivamente su idea (sólo hubo otro intento de invasión desde el norte, también fallido, más de mil años después, al ocupar Napoleón casi toda la penísula). (WWW Navarra, historia de Navarra – iturnet)

Batalla de Roncesvalles

Batalla en la que lucharon Bernardo del Carpio y el franco Roldán, recogida en numerosos romances y cantares de gesta. En el siglo XVII se pone en duda su historicidad, situación que aún hoy sigue vigente, a causa de las afirmaciones de José Pellicer, quien defiende que la batalla tuvo lugar en el año 778, lo que imposibilita que Bernardo del Carpio, dada su temprana edad, participase, negando así su existencia.

La confusión de batallas

La batalla de 778
Para entender esta postura se hace necesario un repaso a la historiografía anterior a J. Pellicer. Tres autores: Ambrosio de Morales, Yepes y Montano, hacen referencia a una batalla en el año 778, que ellos denominaron «de Roncesvalles», aunque no dicen que Bernardo del Carpio, Alfonso II o Roldán interviniesen en ella. El resto de autores anteriores al siglo XVII hablan de una batalla en la que sí participaron todos ellos, pero habida después del año 800. Según Vicente José González García, esto implica una clara confusión de Pellicer. La batalla primera tendría lugar, el 15 de agosto del año 778, a la parte de allá de los Pirineos, en Valcarlos (municipio navarro transpirenaico). En ella el rey Carlomagno, al frente de sus guerreros entre los que se encontraban Eginardo y Anselmo, como se dice en la Vita Karoli, luchó contra los vascones, siendo derrotado.
La batalla auténtica del 808
La batalla de Roncesvalles propiamente dicha se desarrolla el 16 de junio del año 808, en la parte de acá de los Pirineos. A los pies del alto de Ibañeta, se abre una explanada donde se produjo la batalla, y donde hoy día se encuentra el pueblo de Roncesvalles. Carlomagno, en este momento ya emperador, se enfrenta a los hispano-árabes, en cuyas filas estaba Bernardo del Carpio. La negativa a aceptar la alianza de Alfonso II con Carlomagno de parte de los nobles asturianos, temerosos de que el reino fuese entregado al rey franco, se unieron a Bernardo, enemigo de su tío Alfonso II por no haber liberado a su padre, quien a su vez buscó el apoyo de los moros de Aragón y del rey de Zaragoza, Marsil, que también estaba contra Carlomagno.
La batalla supuso una victoria para los hispano-árabes: Bernardo del Capio mató a Roldán, el más caracterizado del ejército franco, lo que provocó la huida de sus tropas.

La mitología creada en torno a los árabes llegó a ser de tal magnitud en el subconsciente popular de los habitantes de la península, que traspasó los límites de los Pirineos, acabando por impregnar también las composiciones literarias de Europa y el subconsciente popular de los pueblos que en ella vivían..

El poder de la creatividad literaria puede dar a una falsedad la apariencia de una verdad incuestionable.

 Notas

(1) Texto extraído de la Enciclopedia de Oviedo

(2) Texto extraído de la Enciclopedia de Oviedo

(3) Extracto del relato de la Crónica Alfonsina

(4) Texto extraído de la Enciclopedia de Asturias

(5) “La Tudela desconocida”, de Luis María Marín Royo, Tudela, 2002

6) El Cantar de Roldán, Canto CXCV

(7) “El Cantar de Roldán”, canto CLIV, texto extraído de la Biblioteca Digital Ciudad Seva